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Antiqua
HENDRIK DE MAN
Die
sozialistische
Idee
HENDRIK DE MAN
DIE
SOZIALISTISCHE
IDEE
EUGEN DIEDERICHS VERLAG IN JENA
ERSTES UND ZWEITES TAUSEND
Umschlagzeichnung: Max Thalmann
Copyright 1933 by Eugen Diederichs Verlag in Jena
Druck: Radelli & Hille in Leipzig. Printed in Germany
INHALT
Vorwort 3
I. Was ist sozialistische Kultur? 13
II. Die bürgerliche Kultur 29
III. Die Anfänge des Kapitalismus 42
IV. Die geistigen Antriebe der bürgerlichen Kultur 59
V. Die bürgerliche Wirtschaftsgesinnung 82
VI. Die bürgerlichen Tugenden 109
VII. Vom Arbeitsbürgertum zum Besitzbürgertum 121
VIII. Die Intellektuellen und die Kulturspaltung 141
IX. Das Werden der Wahrheit 159
X. Die Rebellion der Natur 170
XI. Die Rebellion des Gewissens 189
XI. Das Weiterwirken der Ideenproduktion 207
XIII Die Idee des Sozialismus 233
XIV. Vom proletarischen zum sozialistischen Menschen 249
XV. Sozialistische Moral als Menschheitsmoral 268
XVI. Von falschen und wahren Werten 283
XVH. Die Verwirklichung des Sozialismus 304
VORWORT
Den Plan zu dieser Schrift faßte ich kurz nach dem Erscheinen meines
Buches Zur Psychologie des Sozialismus; daß die Ausführung mehr
als fünf Jahre in Anspruch nahm, liegt an widrigen Umständen der ver-
schiedensten Art, die meine Arbeit wiederholt unterbrachen und
hemmten.
Die Psychologie des Sozialismus galt in erster Linie der Kritik
meiner
eigenen früheren Anschauungen. Die positive Auffassung des Sozialis-
mus, zu der diese kritische Selbstverständigung führen sollte, war in
wesentlichen Punkten auf Ansätze und Andeutungen beschränkt ge-
blieben. Am wenigsten befriedigte mich die Lösung des Hauptproblems,
das Verhältnis von Sozialismus und Klassenkampf — genauer ausge-
drückt, die Voraussetzungen und Bedingungen der Einheit einer von In-
tellektuellen ausgegangenen Ideenbewegung mit den Interessen und Be-
dürfnissen, die der Arbeiterschaft aus ihrer gesellschaftlichen Lage er-
wachsen.
Die nähere Erforschung eines der beiden damit abgegrenzten Gebiete
versuchte mein 1927 erschienenes Buch Der Kampf um die
Arbeitsfreude.
Das brachte jedoch nur eine genauere Analyse der proletarischen Ur-
sachen der sozialistischen Bewegung, ohne meiner früheren Deutung
dieser Seite der Frage wesentlich Neues hinzuzufügen. Die schlimmste
Lücke, die mir auszufüllen blieb, lag auf dem Gebiet der sozialistischen
Ideenlehre. Was ich darüber in meiner Psychologie geschrieben
hatte, er-
schien mir von vornherein viel unzulänglicher als meine Analyse der so-
zialistischen Gefühlslage der Arbeiterschaft. Der Versuch, den „Intellek-
tuellensozialismus“ aus Triebhemmungen abzuleiten, langte offenbar
nicht, die Herkunft der sozialistischen Ideen befriedigend zu erklären.
Er verfehlte vor allem die Beziehung zwischen diesen Ideen und dem
kulturgeschichtlichen Hintergrund der geistigen Entwicklung überhaupt.
Ich konzentrierte mich darum seither auf den konkreten Inhalt und die
geistesgeschichtlichen Entstehungsbedingungen der sozialistischen Ge-
dankenwelt — den Gegenstand dieses Buches.
Daß ich dabei von der Frage „Was ist sozialistische Kultur?“ ausge-
gangen bin, liegt an einem zufälligen Anlaß. Der Arbeiterjugendverlag
in Berlin ersuchte mich 1927 um eine Broschüre über dieses Thema, die
unter dem Titel Sozialistische Lebensgestaltung eine positive Lehre
der
Arbeiterkulturbewegung entwickeln sollte. Es stellte sich aber bald her-
aus, daß es mir unmöglich sein würde, dem Thema in einer kurzen und
noch dazu volkstümlich gehaltenen Broschüre gerecht zu werden. Die
Darstellung des Inhalts der sozialistischen Kulturauffassung erfordert
eine gründlichere Erörterung der sozialistischen Ideenwelt in ihren —
positiven und negativen — Beziehungen zur bürgerlichen Kulturepoche,
als sie in einem so engen Rahmen möglich ist. So wuchs sich die zuerst
beabsichtigte Broschüre über die sozialistische Kultur zu einem Buch
über die sozialistische Idee aus.
An sich hätte ich vielleicht ebensogut von einem anderen Sonder-
aspekt der sozialistischen Ideenlehre, etwa vom politischen, ausgehen
können; ich hielt aber am ursprünglichen Ausgangspunkt fest, weil er
mir besonders geeignet schien, einerseits bei einer aktuellen und prak-
tisch dringlichen Fragestellung anzuknüpfen, andererseits das Problem
der geistesgeschichtlichen Wurzeln des Sozialismus in seiner größten
Reichweite aufzurollen.
Im übrigen bietet die Zuspitzung auf die kulturelle Seite der Frage
den Vorteil, daß dabei viel mehr als bei den politischen oder anderen in-
stitutionellen Erscheinungsformen des Sozialismus das Problem von
vornherein in seiner übernationalen, universellen Gestalt hervortritt.
Erscheinungen wie die sozialistische Ideenbewegung und die bürgerliche
Kultur, um deren Zusammenhänge es hier geht, haben weltgeschicht-
lichen Charakter; daher kann nur jene Deutung ihr Wesen richtig er-
fassen, die aus einer universellen Betrachtung hervorgeht.
Das mögen beiläufig die deutschen Leser dieses fast gleichzeitig in
mehreren Übersetzungen erscheinenden Buches beachten: wo etwa von
Bürgertum und bürgerlicher Kultur oder von Sozialismus und sozia-
listischer Kultur die Rede ist, da sind weltgeschichtliche, nicht national-
geschichtliche Zusammenhänge gemeint. Es ist wahrhaftig nicht leicht,
deren Bild so zu zeichnen, daß es einerseits, um universelle Geltung zu
erlangen, nicht zu sehr ins Abstrakte entgleitet, andererseits, um der
Mannigfaltigkeit der nationalen Erfahrungen gerecht zu werden, nicht
durch die Fülle der Einzelheiten zerstückelt wird. Manches, was hier
z. B. über die bürgerliche Kultur vom westeuropäischen Hochmittelalter
bis zur europäisch-amerikanischen Gegenwart gesagt wird, gilt für
Deutschland nur mit starken Einschränkungen oder Abweichungen, weil
hier das Bürgertum von jeber der Kultur wie der Politik viel weniger
als in anderen kapitalistischen Ländern den Stempel eines eigenen Cha-
rakters aufgedrückt hat. Nur die allerwichtigsten nationalen Eigentüm-
lichkeiten konnten im Text mit besonderen Hinweisen bedacht werden.
Der Leser möge das im Auge behalten, ohne deswegen zu folgern, daß
was sich im einzelnen nicht mit der auf die eigene Nation beschränkten
Erfahrung deckt, darum überhaupt nicht gelten kann; denn schließlich
sind bürgerliche Kultur und Sozialismus auch für Deutschland Wirk-
lichkeiten, ohne daß ihr tatsächliches Sein und Wirken im Rahmen der
eigenen Nationalgeschichte aus deutschen Verhältnissen allein zu ver-
stehen wäre. Das ist schon deswegen nicht der Fall, weil ihre Herkunft
nicht auf Deutschland beschränkt ist. Ebensowenig könnte man die Ge-
schichte des deutschen Kapitalismus oder der deutschen Chemie oder
der deutschen Malerei verstehen, ohne von der weltgeschichtlichen Be-
trachtung auszugehen. Es ist leichter und dem Verständnis der wesent-
lichen Zusammenhänge förderlicher, wenn der Leser auf Grund der ihm
vertrauten nationalen Wirklichkeit, dort wo diese von dem Gesamtbild
abweicht, die notwendigen Korrekturen selbst vornimmt, als wenn der
Verfasser sich in dem vergeblichen Bemühen erschöpfen müßte, dieses
Gesamtbild so zu zeichnen, daß darin neben den allgemeingültigen We-
senszügen auch sämtliche nationalen Einzelzüge hervortreten.
Ich hoffe, mit dieser Schrift der Erhellung des Zusammenhanges
zwischen der sozialistischen Idee und der gesellschaftlichen Umwelt um
einen Schritt näher gerückt zu sein. Diesen Schritt erblicke ich vor allem
in der Anwendung des „dialektischen“ Prinzips der Entwicklung in
Gegensätzen, das zuerst von Karl Marx auf die institutionelle Seite der
gesellschaftlichen Entwicklung angewandt wurde, auf ihre geistesge-
schichtliche Seite und auf die Kultur überhaupt. Die ebenfalls an Ge-
dankengänge von Marx anknüpfende Gegenüberstellung von Kultur-
produktion als Wirkung von geistigen „Produktivkräften“ und Kultur-
verbrauch als Ergebnis von ideologischen „Eigentumsverhältnissen“
hat mir weiter geholfen, der „totalen“ Erklärung des Sozialismus als
einer zugleich in die geistige und institutionelle Entwicklung unserer
Kulturepoche eingebetteten Bewegung näherzukommen. Bei der An-
wendung dieser Methode bin ich zwar wiederholt zu herrschenden mar-
xistischen Anschauungen in Widerspruch geraten, aber die Methode
selbst verdanke ich in erster Linie Marx.
Daß dieses Buch den Trennungsstrich zwischen dem, was mich mit
Marx verbindet, und dem, was mich von den meisten Marxisten trennt,
nicht ganz an derselben Stelle zieht, wie meine Psychologie, liegt
also in
erster Linie daran, daß es sich mit einem Gebiet beschäftigt, auf dem die
Arbeit mit Marxschen Methoden viel fruchtbarer ist, als sie es etwa bei
der Erklärung des Sozialismus aus den wirtschaftlichen Interessen einer
Klasse noch sein kann.
Man wird aber auch sonst in der Haltung dieses Buches gegenüber
Marx im Vergleich mit meiner Psychologie Tonveränderungen und Nach-
drucksverlegungen finden, die nicht bloß auf den anderen Gegenstand
zurückzuführen sind, sondern auch auf Veränderungen, die sich seit
sechs Jahren in der Stellung des Verfassers und in der Lage der sozia-
listischen Bewegung vollzogen haben. Da mehrere Kritiker aus Anlaß
verschiedener kleinerer Schriften, die ich in der Zwischenzeit veröffent-
licht habe, von einer allmählichen Rückkehr des einstigen Ketzers in
den Schoß der marxistischen Kirche gesprochen haben, ergreife ich gern
diese Gelegenheit, mich dazu zu äußern; nicht etwa, weil mich diese
Klebezettelfragen sonderlich interessieren, sondern weil eine Erklärung
in der ersten Person es vielleicht doch erschweren kann, daß sie weiter
dazu benutzt werden, das Interesse von den sachlichen Einsichten, auf
die es ankommt, abzulenken.
Also: über den „Marxismus“, dessen „Überwindung“ ich in meiner
Psychologie vertreten habe, denke ich heute nicht anders als damals.
Ich glaube nach wie vor, daß der inzwischen noch dringlicher geworde-
nen Erneuerung der geistigen Antriebe der sozialistischen Bewegung
kein schlimmeres Hindernis entgegensteht als die marxistische Partei-
kirche, mit ihrer Dogmatisierung der Marxschen Geschichtsphilosophie
zum vulgärsten Erwerbsrationalismus, mit ihrer Vergröberung der
Marxschen Gesellschaftsdialektik zur plattesten Milieutheorie, mit ihrer
Verwässerung der Marxschen Klassenstrategie zum schwächlichsten
Interessenopportunismus. Ich glaube nach wie vor, daß in der bisherigen
Phase der Arbeiterbewegung seit dem Kommunistischen Manifest der
Marxismus — also das, was die Bewegung an Marxschen Antrieben über-
nommen, ihren Bedürfnissen angepaßt und entsprechend modifiziert
hat — in überwiegendem Maße die Merkmale einer rückschrittlichen
Bewegung aufweist, so daß nicht eine allmähliche „revisionistische“
Umbiegung dieser Entwicklungsrichtung, sondern nur ein ruckartiger
„reformatorischer“ Richtungswechsel helfen kann, den erforderlichen
geistigen Neuantrieb hervorzurufen.
Nicht so leicht ist es, das Verhältnis zu Marx selber, das sich aus alle-
dem ergibt, auf eine eindeutige Formel zu bringen. Schon in meiner
Psychologie habe ich darauf hingewiesen, daß meine Kritik am
heutigen
Marxismus sowohl eine Berufung auf Marx wie eine Distanzierung von
ihm einschließt, und daß die Entscheidung darüber, ob bei der Wahl
eines Klebezettels der Nachdruck mehr auf das Ja oder auf das Nein ge-
legt werden sollte, letzten Endes von der praktischen Erwägung der
Wirkung auf den Leser abhing.
Aus derartigen, offen zugestandenen Zweckmäßigkeitsgründen gab ich
damals dem Nein den Vorzug. Ich hielt den „psychologischen Stoß“
dieses Nein für notwendig, damit man merke, daß nicht ein neuer Revi-
sionismus, sondern eine Reformation an Haupt und Gliedern nottue.
Außerdem wollte ich vermeiden, daß man die Frage nach dem Wahr-
heitsgehalt meiner Anschauungen, wie es schon oft anderen gegenüber
geschehen war, mit dem Hinweis umgehe, daß sie sich mit den Marx-
schen nicht vertragen. Indem ich darauf verzichtete, mich auf Marx zu
berufen, wollte ich diesem Schriftgelehrtenargument von vornherein den
Boden entziehen.
Ich nahm dabei wissentlich das Risiko in Kauf, daß man sich der alt-
bewährten Methoden des Keizergerichts bedienen würde, um mich zu
diskreditieren; aber das war mir lieber, als totgeschwiegen oder mit
sanftem Lob ad acta gelegt zu werden. Tatsächlich war es denn auch
mit den Ketzergerichten nicht so schlimm, als daß sie mich hätten mund-
tot machen können. Nur an ein paar Stellen wurde der Versuch gemacht:
die wissenschaftliche Monatsschrift der deutschen Sozialdemokratie ver-
weigerte mir die Aufnahme einer Antwort auf eine persönlich herab-
setzende Kritik, so daß ich sie als Broschüre veröffentlichen mußte, und
die sozialdemokratische Tageszeitung, in deren Redaktion ich einst
meine journalistischen Lehrjahre absolviert hatte, enthielt ihren Lesern
sogar die Berichtigung der falschen Behauptung vor, ich sei ein „ehe-
maliger Parteigenosse“. Ein marxistischer Theoretiker, der sich jahre-
lang die Bekämpfung meiner Anschauungen unter der sozialistischen
Jugend zur Spezialaufgabe machte, lieferte den unfreiwilligen Beweis,
daß es leichter sei, an dem Verfasser vorüberzugehen als an seinen Mei-
nungen: er brachte die nicht alltägliche Leistung fertig, eine 45seitige
Broschüre herauszugeben, die zu neun Zehnteln eine Polemik gegen
meine Psychologie war, ohne deren Titel auch nur einmal zu nennen.
Im Ganzen aber blieben derartige Haltungen seltenere Ausnahmen, als
ich es erwartet hatte. Die wohlwollende Aufmerksamkeit, die mein Buch
in den meisten sozialistischen Zeitungen und Zeitschriften fand, über-
traf sogar meine Erwartungen. Aber wenn ich auch zu schlimmeren Be-
fürchtungen Recht gehabt hätte: wenn ich versöhnlicher aufgetreten
wäre, hätte man den Verfasser gelobt, die Ideen liegen gelassen. So konnte
man schlimmstenfalls den Verfasser verdammen, aber die Publizität
dieser Verdammung — der ganze Presse- und Vortragskampagnen dien-
ten — kam den Ideen zugute. Ich konnte denn auch oft genug feststellen,
daß diejenigen, deren erste und eifrigste Sorge es war, den Verfasser und
die von ihm gewählten Etiketten abzulehnen, seither unter der Hand
und mit anderen Etiketten die Ideen aufgenommen hatten.
Wenn ich also keinen Anlaß habe, ob der 1926 gewählten Formel „Be-
freiung vom Marxismus“ reuig Buße zu tun, so habe ich ebensowenig
Anlaß zu verschweigen, daß ich, wenn es mir heute um dasselbe zu tun
wäre, eine andere Formel wählen würde, die bei aller Kritik am Marxis-
mus auch das positive Verhältnis zu Marx betont.
Die Aufnahme, die meine Psychologie gefunden hat, hat mir gezeigt,
daß den Vorteilen des psychologischen Stoßes bei den marxistisch er-
zogenen Lesern die Nachteile des Mangels an einem ähnlichen Stoß bei
den anderen gegenüberstanden. Indem ich es den einen bewußt möglichst
schwer machte, hatte ich es den anderen ungewollt zu leicht gemacht.
Die Formeln „Befreiung vom Marxismus“ und „Überwindung des Mar-
xismus“ verhalfen mir bei den Lesern, die von Marx nichts wußten
oder aus ganz anderen Gründen als ich den Marxismus ablehnten, zu
einem Erfolg, der mir durchaus unerwünscht war. Gewiß, ich konnte die
große Genugtuung erleben, daß mein Buch auf Grund seiner Darstellung
der menschlichen Bedeutung des Sozialismus manche Leser aus der
Intellektuellenschicht zum Anschluß an die sozialistische Bewegung
führte. Es gab aber auch andere, denen die Berufung auf den „Anti-
marxismus“ es viel zu bequem machte, sich zu einem „Gesinnungs-
sozialismus“ zu bekennen, den sie als Angelegenheit der individuellen
„inneren“ Haltung betrachteten, losgelöst von allen wirtschaftlichen
Forderungen, von allen politischen Machtkämpfen, von allen institutio-
nellen Verwirklichungen. Weil ich die marxistische Begründung des
Klassenkampfes mit bloßen wirtschaftlichen Interessen ablehnte, hielt
man meinen Sozialismus vielfach für eine hoch über den „materiellen“
Bestrebungen der Arbeiterschaft erhabene und darum salonfähige An-
gelegenheit. Man beachtete nicht, daß es mir statt auf eine Schwächung
oder gar Ablehnung der proletarischen Forderungen auf eine andere,
umfassendere, im echtesten Sinne des Wortes radikalere und in ihren
praktischen Konsequenzen verpflichtendere Begründung dieser Forde-
rungen ankam.
Dabei erschwerte die antimarxistische Formel immer wieder die Be-
achtung der Beteuerung, daß es sich nicht um eine Rückkehr zu einer
vormarxschen Stellung, sondern um eine Entwicklung über Marx hin-
aus handelte, deren Sinn nur der verstehen konnte, der selbst von Marx
ausging. Die „Überwindung“ des Marxismus bedeutete für mich — wie
es die von mir gewählten Übersetzungstitel Au delà du Marxisme und
Il Superamento del Marxismo bestätigten — nicht viel anderes, als
was
sich der Hegelschüler Marx heute selber darunter vorstellen könnte:
die Selbstaufhebung durch die Selbstverwirklichung, den Übergang von
der These durch die von ihrer Verwirklichung erzeugte Antithese zur
Synthese. Weil ich im Klebezettel den ganzen Nachdruck auf die Anti-
these gelegt hatte, mußte ich seit 1926 immer wieder sogenannte An-
hänger von mir abschütteln, denen die erste Voraussetzung zur Bildung
der Synthese, die Aufnahme der Marxschen These, fehlte. Ein Vertreter
der „Befreiung vom Marxismus“ hatte aber nicht viel Aussicht auf
Erfolg mit dem Rat, zunächst einmal Marx kennenzulernen und das
Bleibende an seiner Lehre in sich aufzunehmen.
Eine ähnliche Fehldeutung begünstigte meine Formulierung in sozia-
listischen Kreisen bei dem sogenannten rechten, reformistischen Flügel.
Meine Kritik am Marxismus war zwar entstanden aus der Enttäuschung
darüber, daß er die Entwicklung der sozialistischen Bewegung zur Ver-
bürgerlichung, zum Interessenopportunismus und zur nationalen Zer-
stückelung nicht verhindert oder gar noch durch Verschleierung begün-
stigt hatte, und mein Buch zeigte deutlich genug, daß ich nach neuen
geistigen Mitteln suchte, diese Gefahren zu überwinden; dennoch sah
man in mir einen Bundesgenossen im Kampfe des Reformismus gegen
die marxistische Linksopposition, einfach weil ich auch deren
theoreti-
schen Ausgangspunkt ablehnte und sie darauf hinwies, daß eine wissen-
schaftliche Lehre der Arbeiterbewegung die Wirklichkeit und ursäch-
liche Bedingtheit der Massentendenzen zur Verbürgerlichung, zum re-
formistischen Opportunismus und zur nationalen Differenzierung an-
erkennen müßte. Das vereitelte wiederum einen großen Teil der Wirkung
meines psychologischen Stoßes bei den Marxisten; denn es erleichterte
die Verbreitung der Meinung, mit meiner „Befreiung vom Marxismus“
sei ich ins Lager der „Konterrevolutionäre“, der „Sozialfaschisten“ und
„Imperialisten“ übergegangen. Auch hier fand die Erklärung, daß ich
die Ziele und Mittel meiner Kritik am Marxismus großenteils von Marx
selbst übernommen hatte, weniger Beachtung als die viel bequemere
schlagwortartige Verwendung der antimarxistischen Formel.
In westlichen Ländern kam noch ein weiterer Grund zu Mißdeutungen
hinzu. In Deutschland lebend und seit vielen Jahren im geistigen Leben
der sozialdemokratischen Bewegung verwurzelt, dachte ich beim Schrei-
ben meines Buches vor allem an den sozialdemokratischen Marxismus
Deutschlands. Indessen fand das Buch, das in zehn Sprachen übersetzt
wurde, wider mein Erwarten im Ausland eine weit größere Verbreitung
als hier. In Ländern wie England, Frankreich, Belgien, Spanien usw.,
wo der Marxsche Einfluß auf die Arbeiterbewegung von jeher viel ge-
ringer gewesen war, ja wo auch heute weniger das Zuviel als das Zuwenig
an marxistischer Schulung zu den geistigen Mängeln der sozialistischen
Bewegung gehört, verfehlte mein Buch einen großen Teil seiner Wirkung
aus ähnlichen Gründen wie bei der Marx ignorierenden Leserschaft aus
dem gebildeten Bürgertum. Die Psychologie war ein Bekenntnisbuch,
dessen Richtung von dem Antrieb bestimmt worden war, der mich von
meinem früheren orthodoxen Marxismus weggeführt hatte, weil er der
Lösung der Probleme, die mich zum mindesten seit dem Weltkrieg quäl-
ten, im Wege stand; sein Sinn konnte sich unmöglich Lesern erschließen,
denen der marxistische Ausgangspunkt fremd war. Am deutlichsten
kam mir das in meinem belgischen Heimatland zum Bewußtsein, wo heute
noch die Zahl der Menschen — Bürgerliche, Sozialisten und Kommu-
nisten — denen man zunächst noch den Weg zu Marx weisen sollte, viel
größer ist als die Zahl derjenigen, denen man schon den Weg über Marx
hinaus weisen kann.
Im übrigen will ich nicht verhehlen, daß neben diesen formalen Er-
wägungen auch sachliche Gründe mich veranlassen, das, was mich mit
Marx verbindet, heute stärker zu betonen. Diese Gründe liegen in der
seit 1926 veränderten Lage der gesellschaftlichen Umwelt. Sie sind be-
sonders im letzten Kapitel dieses Buches ausführlich auseinandergesetzt.
Die Hauptrolle spielt dabei die allgemeine Krise des Kapitalismus, deren
sichtbarste Zeichen die Massenarbeitslosigkeit, die gesteigerte Tendenz
zum Nationalismus und die Erstarkung der politischen und geistigen
Reaktion sind. Ich bin dadurch überzeugt worden, daß ich 1926 die
Möglichkeiten einer gedeihlichen Weiterentwicklung der sozialistischen
Bewegung auf reformistischem Wege stark überschätzt hatte. In jener
Periode der Prosperität und des „stabilisierten“ Kapitalismus schien
mir die Hauptfrage zu sein: Wie kann man es verhindern, daß die immer
noch fortschrittliche Weiterentwicklung des Kapitalismus zur weiteren
Verbürgerlichung der sozialistischen Bewegung führt? Heute drängt
sich die ganz andere Frage auf: Wie kann man es verhindern, daß der
Sozialismus aus Mangel an geistiger Gestaltungs- und politischer Tat-
kraft sich als ohnmächtig erweist, die Krise des Kapitalismus in eine
Umwälzung des Kapitalismus zu verwandeln?
Gewiß, die Wahrheit einer Lehre, die einer Bewegung wie der sozia-
listischen Ziele und Wege weisen will, kann nicht von den periodischen
Schwankungen der wirtschaftlichen und politischen Konjunktur ab-
hängen. Es wäre Revisionismus der schlimmsten Sorte, also Übertragung
des Opportunismus von der Praxis auf die Theorie, auf diese Art die
Segel nach dem Wind — oder gegen den Wind — zu stellen. Daß ich
mich unter Marxisten meist als Antimarxist, unter Nicht-Marxisten da-
gegen als Marxist fühle, ist vielleicht begreiflich genug; aber es wäre un-
berechtigt, diesen Wandel des subjektiven Empfindens auf die wissen-
schaftliche und politische Haltung zu übertragen, je nachdem die Um-
stände es mit sich bringen, daß man gegen eine marxistische oder anti-
marxistische Zeitströmung zu reagieren hat. Eine taugliche Lehre des
Sozialismus muß die kapitalistische Umwelt nicht bloß unter dem Ge-
sichtswinkel einer vorübergehenden Entwicklungsphase sehen, sondern
unter dem ihrer Gesamtentwicklung. Aber es handelt sich bei der heu-
tigen Krise des Kapitalismus um mehr als um Konjunkturschwankungen,
deren wirtschaftliche, politische und geistige Wirkungen mit einem er-
neuten Anstieg der Wirtschaftskurve aus der Welt geschafft werden
können; es handelt sich weit über die Wirkungen der zyklischen Krise
hinaus um Erscheinungen, die mit dem Strukturwandel der kapitalisti-
schen Wirtschaft aus von Anbeginn in ihr enthaltenen Ursachen zusam-
menhängen, insbesondere mit ihrem Übergang von der Konkurrenz- zur
Monopolwirtschaft und von der Welt- zur Nationalwirtschaft.
Gerade die Jahrhunderte umfassende Gesamtbetrachtung des Werde-
ganges der bürgerlichen Gesellschaft und der kapitalistischen Wirt-
schaftsordnung, die ein Hauptgegenstand dieses Buches ist, hat mir die
Richtigkeit der Marxschen Grundanschauung von der dialektischen
Natur aller gesellschaftlichen Entwicklungsprozesse bestätigt: nicht der
gradlinige Fortschritt als allmähliche Verwirklichung der menschlichen
Ansprüche an die menschlichen Einrichtungen, sondern der wachsende
Gegensatz zwischen Anspruch und Wirklichkeit ist das Gesetz, unter
dem sich der Übergang von einer Gesellschaftsform oder Kulturepoche
zur anderen vollzieht. Die Gestalt, in der sich dies an der heutigen Krise
des Kapitalismus bestätigt, weicht freilich in manchen Punkten von dem
Bild ab, das Marx vorweggenommen hat; aber das Wesen des Vorgangs
hat er richtig erfaßt.
Das bestätigt sich auf einem noch viel weiteren Gebiet als auf dem von
ihm besonders behandelten der materiellen Umwelt — nämlich auf dem
der geistigen Antriebe selber. Wenn man, wie ich es zur Erhellung der
Zusammenhänge zwischen bürgerlicher Kulturepoche, Kapitalismus und
Sozialismus tun mußte, die industriekapitalistische Spätphase der bür-
gerlichen Kultur in ihrer Beziehung zum wachsenden Widerspruch zwi-
schen Idee und Wirklichkeit sieht, der den Wachstumsprozeß dieser
Kultur seit vielen Jahrhunderten kennzeichnet, dann wird einem erst
recht deutlich, daß die Fruchtbarkeit der dialektischen Methode der
Marxschen Gesellschaftsbetrachtung noch lange nicht erschöpft ist;
allerdings unter der Bedingung, daß man sie vor der dogmatischen Er-
starrung ihrer früheren Ergebnisse rettet. Gewiß muß dabei auf eine
totale, nicht materielle Ursachen, sondern materiell-geistige Wechsel-
wirkungen voraussetzende Auffassung der Dialektik zurückgegriffen
werden, die sich leichter auf den jungen als auf den altgewordenen Marx
berufen kann; aber das ist nur ein Grund mehr, neben der weiteren
Brauchbarkeit Marxscher Erkenntnismittel die Notwendigkeit einer fort-
gesetzten Kritik der damit schon begründeten Erkenntnisse zu betonen.
Ein äußerer Anlaß trägt dazu bei, daß man die Beziehung zwischen
Marx und dem Marxismus heute in einem etwas anderen Licht sehen
muß als 1926. Inzwischen sind nämlich nachgelassene Werke von Marx
veröffentlicht worden, die das Bild des Marxschen Schaffens in wesent-
lichen Zügen verändert haben. Die erst neuerdings ganz veröffentlichte
Deutsche Ideologie und die bisher unbekannt gebliebenen Ökonomisch-
Philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844 machen es viel leich-
ter, sich bei der Kritik am heutigen Marxismus auf Marx selber zu be-
rufen. In der österreichischen Monatsschrift Der Kampf (Mai und
Juni
1932) habe ich im einzelnen dargelegt, weshalb diese neuerschlossenen
Marxschen Schriften mir dazu besonderen Anlaß zu bieten scheinen. Sie
zeigen namentlich, daß Marx von der philosophischen Voraussetzung
eines totalen, zugleich geistigen und materiellen Humanismus ausge-
gangen ist, statt vom philosophischen Materialismus; und der ökonomi-
sche Determinismus seiner Geschichtsphilosophie wird darin ausdrück-
lich dargestellt als Entwicklungsgesetz der kapitalistischen Epoche,
statt als Gesetz der Menschheitsentwicklung überhaupt.
Diesen philosophischen Ausgangspunkt von Marx kann ich mir in
allen wesentlichen Punkten zu eigen machen. Das ist freilich noch kein
ausreichender Grund, meine Kritik am Marxismus auf die Forderung der
Rückkehr zu jenem Marxschen Ausgangspunkt einzuschränken. Es wäre
ein müßiges Beginnen, den Streit um die realen Aufgaben, um die es
heute geht, in eine exegetische Disputation über die Vereinbarkeit oder
Nicht-Vereinbarkeit Marxscher Texte aus verschiedenen Perioden seines
Schaffens verwandeln zu wollen. Was ich am heutigen parteioffiziellen
Marxismus auszusetzen habe, ist nicht zum wenigsten seine Neigung,
konkreten Problemen der Gegenwart mit Marxzitaten zu begegnen,
statt von Marx zu lernen, daß die wichtigste Erkenntnisquelle einer Be-
wegung ihre eigene reale Erfahrung ist. Ich freue mich zwar sagen zu
können, daß ich in dem Marxschen Humanismus aus den vierziger
Jahren eine Bestätigung meiner Position sehe; aber ich müßte diese Po-
sition als recht schwach empfinden, wenn ich für sie nichts anderes in
Anspruch nehmen könnte als die Autorität irgendeines Textes. Gewiß
erfordert die Erschließung der Marxschen Schriften aus seiner huma-
nistischen Periode eine gründlichere wissenschaftliche Auseinander-
setzung über die Bedeutung des Marxschen Humanismus für sein Ge-
samtschaffen, als sie bisher vorgenommen wurde. Aber diese Auseinan-
dersetzung sollte von einem Gesichtspunkt erfolgen, der Marx und seinen
geistigen Werdegang auf seine reale Umwelt bezieht, nicht nach dem
Vorbild der Bibelsektierer unter dem Gesichtspunkt dessen, was man
aus einzelnen Teilen eines Gesamtwerkes für eigene Zwecke herausholen
kann, wenn man die anderen Teile ignoriert oder aber als unerheblich
hinstellt.
Letzten Endes liegt die größte Schwierigkeit, das Verhältnis von Marx
zum Marxismus auf eine eindeutige Formel zu bringen, darin, daß der
heutige Marxismus sowohl Marx enthält wie Marx entstellt. Gerade
wenn man die Schriften aus der humanistischen Phase des Marxschen
Schaffens mit seinen späteren Schriften vergleicht, merkt man, daß der
Prozeß der Einengung des dialektischen Realismus zum kausalen Mate-
rialismus, der der ganzen späteren Geschichte des Marxismus das Ge-
präge gibt, eine Entwicklung fortsetzt, die bei Marx selbst angefangen
hat. Aber auch wenn dies anders wäre: das Schlagwort „für den Marx-
schen Marxismus gegen den nachmarxschen“ wäre schon deshalb ver-
fehlt, weil es die Verdrängung eines Dogmatismus durch einen anderen
Dogmatismus fördern würde. Die einzig richtige Lösung scheint mir zu
sein, daß man auf alle Schlagworte dieser Art verzichtet und Marx ein-
fach erkennt als das, was er war: der Mann, der zwar nicht allein, aber
doch mehr als irgend ein anderer die Gedankenwelt des modernen So-
zialismus geschaffen hat, und in dessen Geist man am besten handelt,
wenn man seine Worte nicht als Gebetmühlenformeln behandelt, son-
dern als Antriebe zum Weiterdenken.
Ich möchte also am liebsten vermeiden, an die Stelle der von mir als
gefährlich erkannten Eindeutigkeit der Formel „Befreiung vom Marxis-
mus“ die ebenso gefährliche Eindeutigkeit einer Berufung auf eine be-
sondere Interpretation des Marxschen Marxismus zu setzen. Wem es
wirklich darauf ankommt, die Beziehung der von mir vertretenen An-
schauungen zu den Marxschen zu erfassen, dem kann ich die Mühe nicht
ersparen, sich als geduldiger Leser im einzelnen mit den Meinungen zu
beschäftigen, die aus sachlichen Gründen hier bei Marx anknüpfen, dort
von ihm abweichen. Ob er dann zuletzt das Ganze in eine Schublade mit
marxistischer oder antimarxistischer Aufschrift tut, möge er selbst ent-
scheiden.
Das gilt natürlich nur für den Marxismus als geschichtsphilosophische
und wissenschaftliche Lehre, nicht für die schlagwortmäßige Bedeutung,
die der Ausdruck in Deutschland zur Benennung einer politischen
Willensrichtung erhalten hat. Nach dieser unwissenschaftlichen aber
weitverbreiteten Ausdrucksweise bezeichnet der „Marxismus“ in den
Augen seiner Anhänger eine möglichst enge Verbindung von Sozialismus
und Arbeiterbewegung, in den Augen seiner Gegner eine besonders ver-
haßte Verknüpfung des Sozialismus mit demokratischem Freiheits-
streben, Weltbürgertum und Humanität. Wer mich auf Grund dieser
Ausdrucksweise zur Wahl einer Parole zwingen wollte, würde allerdings
eine sehr eindeutige Antwort erhalten: der möge mich getrost einen
besonders entschiedenen Marxisten nennen.
Mit der Veröffentlichung dieses Buches schließt der Abschnitt meines
Lebens ab, in den ich vor zehn Jahren eintrat, als ich mich von einer
ausschließlich praktischen einer überwiegend theoretischen Tätigkeit
zuwandte. Das einzige Ziel, das ich dabei verfolgte, war eine Antwort
auf die Frage: Was tun? Sonst hätte ich, bei meiner angeborenen Ab-
neigung gegen Schreibtischarbeit, die dazu nötige Ausdauer überhaupt
nicht aufbringen können — zumal in den letzten Jahren nicht, wo mir
die Beschäftigung mit zum Teil weit zurückliegenden geistesgeschicht-
lichen Problemen immer schwerer fiel inmitten einer Welt, die von den
Schrecken der Massenarbeitslosigkeit und des Massenelends heimgesucht
und von den Schrecken des Völker- und Bürgerkrieges erneut bedroht
wird. Jetzt wo ich auf diese Frage eine Antwort gefunden habe, die zum
mindesten ausreicht, meiner eigenen Tätigkeit die Zielsicherheit wieder-
zugeben, nehme ich Abschied von der theoretischen Schriftstellerarbeit,
um wieder meinen Platz einzunehmen in den Reihen derer, denen es
weniger um die wissenschaftliche Begründung des Sozialismus als um
seine praktische Verwirklichung zu tun ist.
Frankfurt a. M., im Januar 1933 Hendrik de Man
I. WAS IST SOZIALISTISCHE KULTUR?
Wir können nichts Gutes zustande bringen, ohne daß wir es
uns erst vorgestellt haben.G. K. Chesterton
Die Frage „Was ist sozialistische Kultur?“ ist im sozialistischen
Schrifttum bisher fast völlig übergangen worden. Es gibt viele
Gründe dafür: berechtigte und unberechtigte.
Ein berechtigter Grund liegt darin, daß die praktischen Aufgaben der
sozialistischen Arbeiterbewegung bis vor wenigen Jahren überhaupt
kaum Anlaß boten, die Frage zu stellen. Der wirtschaftliche und poli-
tische Druck, der seit dem Anfang des industriekapitalistischen Zeit-
alters auf der Arbeiterklasse lastete, war so gewaltig, daß der Kampf
gegen die schlimmsten Formen der Ausbeutung und Entrechtung viele
Jahrzehnte lang alle Kraft und Aufmerksamkeit in Anspruch nahm. Zu-
nächst mußten im Machtkampf Freiheiten und Rechte erobert und ge-
festigt werden. Dadurch gewann die Arbeiterschaft ein Mindestmaß an
Raum für eine Lebensgestaltung, die nicht nur vom Willen der oberen
Klassen bestimmt war.
Erst seit verhältnismäßig kurzer Zeit ist diese wesentliche Vorbedin-
gung erfüllt. Durch die Eroberung des Achtstundentages bat die Frage
„Was fange ich mit meiner Freizeit an?“ erst praktische Bedeutung ge-
wonnen. Außerdem gaben die demokratischen Errungenschaften der Nach-
kriegszeit der Arbeiterschaft eine gewisse Möglichkeit zu staatsbürger-
licher Mitbestimmung und damit zu kulturpolitischer Mitverantwortung.
Es hat darum seine guten Gründe, wenn man erst in den letzten Jahren
dazu übergegangen ist, dem Sozialismus unmittelbare Kulturaufgaben
zu stellen. Solange aber die sozialistische Kulturbewegung keine prakti-
sche Aufgabe war, brauchte man sich um ihre Theorie nicht zu kümmern.
Damit ist aber noch nicht erklärt, warum die sozialistische Lehre es
immer noch nicht vermag, den mächtig anwachsenden Kulturbestre-
bungen der organisierten Arbeiterschaft eine klare, einheitliche theoreti-
sche Grundlage zu geben. Hierfür gibt es Ursachen, die man zu den un-
berechtigten rechnen muß, weil sie auf mangelhafter Einsicht in die wirk-
lichen Verhältnisse beruhen. Der tiefere Grund dafür ist, daß man an die
neuen Aufgaben mit den Mitteln einer überlieferten Denkweise heran-
geht, die nur zu den alten Aufgaben paßt.
Die alte Aufgabe war Sammlung zum Kampf um die wirtschaftliche
und politische Macht aus Erkenntnis des Klasseninteresses. Dem ent-
sprach eine Lehre, die den Sozialismus aus dem Interessen- und Macht-
streben der Arbeiterklasse ableitete. Diese Lehre wurde von Marx be-
gründet. Sie hat ihre Aufgabe, Bewußtseinsform der werdenden Bewe-
gung zu sein, glänzend erfüllt. Sie gab der zum Gefühl ihrer Menschen-
würde erwachenden Arbeiterschaft die Zuversicht, die sie brauchte, um
die Entmutigung durch das Elend zu überwinden. Sie gab ihr das geistige
Rüstzeug für ihren beginnenden Machtkampf: das Bewußtsein gemein-
samer Interessen, den Begriff der Klassensolidarität. Sie gab ihr die
Überzeugung, daß ihre Bestrebungen mit der Richtung der gesellschaft-
lichen Entwicklung übereinstimmten, denn sie leitete den Klassenkampf
ab aus den zunehmenden Interessengegensätzen in der kapitalistischen
Wirtschaftsordnung.
Jedoch gerade die Zuspitzung auf die Interessen- und Machtmotive,
die den Marxismus einst zur erfolgreichen Theorie der proletarischen
Klassenbildung und des proletarischen Machtkampfes gemacht hatten
erschwerte ihm später die Begründung der sozialistischen Kulturbewe-
gung. Diese Bewegung wächst eben viel weniger unmittelbar aus der
wirtschaftlichen und politischen Umwelt heraus, als die wirtschaftlichen
Interessen der „Verkäufer der Arbeitskraft“ oder als das politische
Machtstreben der ehemals entrechteten Untertanen des Obrigkeits-
staates.
Die Arbeiterkulturbewegung unterscheidet sich dadurch von den älte-
ren Zweigen der Bewegung, z. B. von der politischen und gewerkschaft-
lichen Aktion, daß sie statt auf die Umwandlung der Institutionen auf
die Umwandlung der Menschen gerichtet ist. Ganz gleich, ob sie dieses
Ziel Arbeiterbildung, Jugenderziehung oder Lebensgestaltung nennt, es
handelt sich immer um eine Tätigkeit, die die Veränderung der Umstän-
de durch die Veränderung der Menschen erstrebt, statt wie bei der insti-
tutionellen Aktion die Veränderung der Menschen durch die Veränderung
der Umstände. Bildungsarbeit aber ist unmöglich, wenn sie nicht ge-
lenkt ist auf Menschenbildung im allgemeinsten Sinne des Worts, d.h.
auf die Verwirklichung eines Menschentyps. Kindererziehung ist unmög-
lich ohne Charakterbildung, d. h. ohne gewohnheitsmäßige Anpassung
an bestimmte sittliche Normen des Verhaltens. Lebensgestaltung ist un-
möglich ohne Glauben an einen bestimmten Sinn des Lebens und an eine
bestimmte Wertordnung, die sich in einem Lebensstil verkörpert. So-
zialistische Kunst ist unmöglich ohne einen eigenen Stil, dessen Formen
denen des vom Sozialismus erstrebten Lebensstils entsprechen.
Der Wille zur Gestaltung, der bei alledem vorausgesetzt wird, erfor-
dert geistige Vorwegnahme einer zu verwirklichenden Gestalt. Er er-
fordert persönliche Wertung nach neuen sittlichen und ästhetischen Maß-
stäben. Er erfordert Ziele, die, statt wie materielle Lebensinteressen aus
der kapitalistischen Umwelt zu erwachsen, weit über diese Umwelt und
die von ihr bedingten Bedürfnisse hinausweisen.
Allerdings setzt auch der gewerkschaftliche und politische Kampf um
Interessen und um Macht einen Willen voraus, der erst von gewissen
Zielvorstellungen her einen sozialistischen Charakter erhält. Die Not-
wendigkeit dieser Zielvorstellungen wird in jüngster Zeit sogar immer
offenbarer. Auch die politische und gewerkschaftliche Bewegung tritt in
ein Stadium ein, wo selbst ihre unmittelbaren Forderungen immer mehr
planmäßiges, in die Zukunft hinübergreifendes Denken voraussetzen;
wenn das nicht genug erkannt wird, so liegt es daran, daß es so viel be-
quemer ist, den alten Schlendrian des von Tag zu Tag fortwurstelnden
Opportunismus beizubehalten. Immerhin unterscheidet sich diese Be-
wegungsform von der Arbeiterkulturbewegung dadurch, daß sie ihre For-
derungen an die Umwelt stellt, während die Kulturbewegung die ihrigen
an die eigenen Anhänger richtet. Es ist ein Merkmal des Interessen- und
Machtkampfes, wie er bisher geführt wurde, daß die Gegenstände dieses
Kampfes, die dabei erstrebten Vorteile und Machtstellungen, zur
Wertewelt der bestehenden kapitalistischen Gesellschaft gehören; es
geht nur darum, sie dem Gegner zu entreißen. Der Arbeiterkulturbewe-
gung dagegen geht es nicht um einen bestehenden Gegenstand; es geht
ihr um ein jenseits der gegebenen Umwelt gelegenes vorgestelltes Ziel.
Sie will nicht bloß einen vermehrten Anteil an bestehenden Werten, sie
will eine andere Wertordnung überhaupt.
Der Ausgangspunkt kann dabei immer nur eine vom persönlichen Ur-
teil und vom persönlichen Wollen gelenkte Auflehnung gegen das Massen-
schicksal sein, das in einer kapitalistischen Gesellschaft die Massen den
Einwirkungen der herrschenden Kultur unterwirft. Kurzum, die sozia-
listische Kulturbewegung erfordert statt einer bloßen Ursachenlehre,
die auf das umweltbedingte Verhalten von Massen zugeschnitten ist,
eine Zwecklehre und eine Wertlehre im Hinblick auf persönliche Ent-
scheidungen. Die Frage „Was ist sozialistische Kultur?“ steht für sie
am Anfang, nicht am Ende ihrer Tätigkeit.
Wie kommt es nun, daß dieselbe Denkweise, die im neunzehnten Jahr-
hundert durch die Ableitung des Sozialismus aus im Kapitalismus ent-
haltenen Ursachen den Fortschritt vom Utopismus zum Marxismus
ermöglichte, im zwanzigsten Jahrhundert als Hemmung wirkt für den
weiteren Fortschritt von der sozialistischen Ursachenlehre zur sozialisti-
schen Gestaltungs- und Aufbaulehre?
Um es gleich zu sagen: daran ist Marx weniger schuld als der Marxis-
mus. Das Marxsche Werk enthält wohl Ansätze zu einer Weiterentwick-
lung von der Ursachenlehre zur Ziellehre, aber die meisten seiner Nach-
folger haben sie unterdrückt und verkümmern lassen, statt sie weiterzu-
entwickeln.
Die Grundauffassung des sozialen Geschehens, von der Marx ausgegan-
gen ist, war, daß sowohl die Umstände die Menschen wie die Menschen
die Umstände bestimmen. Besonders in seinen Jugendwerken hat er die-
se Stellung ausdrücklich vertreten, die erst in ihrer Doppelseitigkeit der
gesamten Wirklichkeit des Lebens als eines zugleich stofflichen und gei-
stigen Vorganges gerecht wird. Die praktischen Aufgaben des Kampfes,
den die Zeitumstände Marx auferlegten, haben ihn veranlaßt, in seinen
späteren Werken vorwiegend den ersten dieser beiden Sätze, also die
materielle Bedingtheit des gesellschaftlichen Verhaltens zu betonen. Die
meisten Marxisten nach ihm haben dann diese Nachdrucksverschiebung
weitergeführt bis zu dem Punkt, wo aus der dialektischen Lehre von
der materiell-geistigen Wechselwirkung im Kampf des Menschen mit
seiner Umwelt die materialistische Lehre von den wirtschaftlichen Ur-
sachen des geistigen Geschehens wurde.
So wurde aus der Marxschen Ideologienlehre, die zwischen wahrem und
falschem Bewußtsein unterscheidet und den wahren Ideen keineswegs
die geschichtliche Wirksamkeit abspricht, eine reine Milieutheorie, die
von der Wechselwirkung zwischen Mensch und Umwelt nur noch die
eine Seite, die Bestimmung durch die Umwelt, gelten läßt.
Die „geistigen Verhältnisse“ erscheinen demnach nur noch als Wider-
spiegelung der „materiellen Verhältnisse“ im Bewußtsein, als bloße Wir-
kung von wirtschaftlichen Ursachen. Das viel mißbrauchte Schlagwort
von dem materiellen Unterbau und dem geistigen Überbau diente unter
anderem dazu, der Kulturentwicklung jede eigene Antriebskraft bei der
Umgestaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse abzustreiten; denn
Kultur als geistiger Überbau sei nur eine Wirkung von materiellen Ur-
sachen, die durch die Entwicklung der Produktionsweise wirken. Kultur
sei demnach etwas fremdbestimmtes, nicht etwas sich selbst bestimmen-
des und sich selbst veränderndes. Den Inhalt des Begriffes „sozialistische
Kultur“ mußte der Marxismus also aus anderen Begriffen, und zwar sol-
chen der „materiellen“ Umwelt, ableiten.
Mit seltenen Ausnahmen, von denen noch die Rede sein soll, hat mar-
xistisches Denken die sozialistische Kultur darum nur auf zweierlei Art
zu fassen vermocht: als kulturellen Überbau einer künftigen sozialisti-
schen Wirtschaftsordnung, oder als Kultur des klassenkämpferischen
Proletariats, d. h. als geistigen Überbau seiner Klasseninteressen.
Sozialistische Kultur als Kultur der sozialistischen Gesellschaft ist die
ältere der beiden Auffassungen. Sie war die einzig mögliche zur Zeit des
Utopismus, als man den Sozialismus mehr als „herzustellenden“ idealen
Gesellschaftszustand denn als Entwicklungsergebnis einer gegenwärtigen
Bewegung sah. Aber auch nachdem die Arbeiterbewegung die praktische
und Marx die theoretische Grundlage für die Überwindung des Utopis-
mus geschaffen hatte, blieb die Vorstellung des Sozialismus als eines
„Zukunftsstaates“, d. h. eines sich einmal verwirklichenden und voraus-
sehbaren Endzustandes, in der sozialistischen Bewegung vorherrschend.
Sie rettete sich auch in den Vulgärmarxismus hinüber, unbekümmert um
die ausdrückliche Meinung von Marx, daß der Sozialismus nicht „ein
Zustand sei, der hergestellt werden muß“, sondern „‚die wirkliche Be-
wegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.“
Auch heute merkt kaum ein marxistisch erzogener Sozialist, wie vor-
marxistisch und utopistisch er denkt, wenn er etwa sagt: „Wenn wir
einmal den Sozialismus haben“ oder „In der sozialistischen Gesellschaft
wäre das so und so“. Bei näherem Zusehen erscheint aber diese Aus-
drucksweise begreiflich genug. Marx hat zweifellos recht gehabt, den So-
zialismus statt als Zustand als Bewegung zu sehen. Aber die Art, wie er
die Bewegung selbst gedeutet hat, war — wenigstens in seinen späteren
Schriften — zu einseitig rationalistisch auf das Interessenbewußtsein zu-
gespitzt, um der Rolle der Utopie bei der Bildung der sozialistischen
Willensrichtung gerecht zu werden.
Er ist in seiner Kritik des Utopismus zugleich zu weit und nicht weit
genug gegangen. Nicht weit genug, weil er selber noch zu sehr in der Re-
volutionsromantik seiner Zeit befangen war, um die eigene dynamische
Auffassung folgerichtig zu Ende zu denken und sich ganz von den chilia-
stischen Zukunftsvorstellungen seiner utopistischen Zeitgenossen loszu-
lösen. Zu weit, weil er in seiner Auffassung von den Motiven der sozia-
listischen Bewegung die Rolle des wirtschaftlichen Interessenbewußt-
seins überbetont hat auf Kosten der ethisch gefärbten Motive, die von
dem Wunsche einer ganz anderen, gerechten Zukunftsordnung getragen
sind.
Die richtige Lösung ist, das utopische Element in den Sozialismus in-
sofern wieder einzubauen, daß man die Utopie statt als Endzustand als
Anfangsmotiv, oder mit anderen Worten statt als künftige gesellschaft-
liche Wirklichkeit als heutige psychologische Wirklichkeit erkennt. Diese
Auffassung macht sich das Berechtigte und Bleibende an der Überwin-
dung des Utopismus durch Marx zu eigen, aber auch das Berechtigte und
Ewige an dem Bedürfnis des sozialistischen Wollens, sich nicht bloß an
heutigen Interessen zu orientieren, sondern auch an der Vorstellung
einer Gesamtordnung, die eine viel weitergehende Rechtsforderung be-
friedigt. Dieser neue, wissenschaftliche Utopismus muß also einerseits
von der Marxschen Überwindung des alten, vorwissenschaftlichen Uto-
pismus ausgehen und die „Bewegungsrichtung“ an die Stelle des „Zu-
standes“ setzen; aber er muß andererseits bei der Feststellung der Be-
wegungsrichtung dem zielgerichteten Denken, der schöpferischen Ein-
bildung, dem sittlich-rechtlichen Vollkommenheitsstreben und dem
Drang zur geistigen Vorwegnahme kommender Dinge den gebührenden
Platz einräumen.
Die sozialistische Lehre wird darum immer Raum haben müssen für
eine Auffassung der sozialistischen Kultur, die ihre Zielrichtung gedank-
lich bis in jene Zukunft verlängert, in die man auch die Verwirklichung
der wirtschaftlichen und politischen Forderungen des Sozialismus hin-
eindenken kann. Nur darf man dabei nicht aus dem Auge verlieren, was
diese begriffliche Vorwegnahme von einem wirklichen oder gar von einem
vorweg bestimmbaren Zustand unterscheidet; und man darf auf diesem
Wege gewonnene Vorstellungen nur soweit in die Gesellschaftslehre hin-
einbauen, wie die Motiv-, Zweck- und Wertlehre in die Lehre von den
gesellschaftlichen Bewegungen hineingebaut werden muß.
Auf diesem real-psychologischen Boden ist die Aufgabe, in der Marx-
schen Formulierung, „der Welt die eigenen Aktionen zu erklären —
nur daß man dabei nicht bei den von Marx gewonnenen Ergebnissen
stehen zu bleiben braucht. Zunächst muß also gefragt werden: Wie
kommt, in der Wirklichkeit der vorhandenen sozialistischen Motivie-
rungen, eine Vorstellung wie „sozialistische Kultur“ zustande?
Einer der Wege, auf denen das geschehen kann, ist offenbar der vorhin
als im allgemeinsten Sinne des Wortes utopistisch bezeichnete. Er be-
steht darin, daß man sich ein Gesamtbild der erstrebten sozialistischen
Gesellschaftsordnung ausmalt, und sich dann den Kulturzustand vorzu-
stellen sucht, der dieser Ordnung entspräche. Das ist ein Weg, der tat-
sächlich begangen wird, meist in der Form, daß man sich den geistigen
Überbau eines sozialistischen materiellen Unterbaus vorstellt. Es ist
aber zum Glück nicht der einzig gangbare Weg, denn diese Methode
reicht bei weitem nicht aus, die sozialistische Kulturbewegung zu be-
gründen.
Der Grund dafür ist einfach genug. Wenn man Kultur als einen geisti-
gen Zustand auffaßt, der sich aus einem wirtschaftlichen und gesell-
schaftlichen Zustand ergibt, dann kann es, wie in einer sozialistischen Ge-
sellschaft nur sozialistische Kultur, in einer kapitalistischen Gesellschaft
nur kapitalistische Kultur geben. Das ist denn auch die Schlußfolgerung,
die der Vulgärmarxismus des vorigen Jahrhunderts zu ziehen pflegte.
Wenn man sowohl Kapitalismus wie Sozialismus zu Zuständen verding-
licht, als ob es sich um umtauschbare Gegenstände handelte, ist in der
Tat keine andere Schlußfolgerung möglich. Es leuchtet aber ein, daß
diese Auffassung sich nicht verträgt mit einer sozialistischen Kultur-
bewegung, wie sie heute, mitten in der kapitalistischen Gesellschaft, be-
steht. Wenn sozialistische Kultur wirklich nur als Kultur einer künftigen
sozialistischen Gesellschaft möglich wäre, so könnte sie höchstens ein
akademisches Interesse haben für Leute mit viel Zeit und wenig Gegen-
wartssorgen, denen es Spaß macht, nach dem spöttischen Ausdruck von
Marx „Rezepte für die Garküche der Zukunft“ vorzubereiten.
In Wirklichkeit ist aber eine Bewegung da, die hier und jetzt bestimm-
te, wenn auch begrenzte sozialistische Kulturleistungen vollbringen will
und tatsächlich vollbringt. Freilich, kein Sozialist hält es für möglich,
daß die herrschende Kultur sozialistisch sei, solange die Gesellschafts-
ordnung kapitalistisch bleibt; aber wenige Sozialisten werden es für un-
möglich halten, daß es schon vorher Teilverwirklichungen einer sozia-
listischen Kultur gibt, die in demselben Sinne die Herrschaft einer an-
deren Kultur vorbereiten, wie die Arbeiterparteien, Gewerkschaften und
Genossenschaften die Herrschaft einer anderen Gesellschaftsklasse und
darüber hinaus einer anderen Gesellschaftsordnung.
Ganz gleich, wie man diesen Widerspruch zwischen Theorie und Wirk-
lichkeit lösen mag, seit der Entstehung der Arbeiterkulturbewegung
wurde er immer augenfälliger. Man mußte allgemein einsehen, auf dem
Wege über das Zukunftstaatbild und die Auffassung der sozialistischen
Kultur als Überbau einer sozialistischen Gesellschaftsordnung sei eine
brauchbare Theorie der sozialistischen Kulturbewegung nicht möglich.
Man wandte sich daraufhin einer anderen Methode zu: Man versuchte,
den „Überbau“ statt auf dem Begriff einer künftigen Gesellschaftsord-
nung auf dem Begriff des gegenwärtigen Klassenkampfes zu errichten.
Wo man früher von der Kultur des sozialistischen Zeitalters gesprochen
hatte, sprach man fortan von proletarischer Kultur. Es entwickelte sich
nach und nach eine neue Theorie des „Proletkult“, die von marxisti-
schen Gedankengängen ausging, obwohl Marx selber sich um nichts der-
artiges gekümmert hatte. Sie gewann erst nach der Jahrhundertwende
an Bedeutung, besonders in der deutschen Arbeiterbildungsbewegung,
und erreichte ihren Höhepunkt in Rußland, in den ersten Jahren nach
dem Weltkrieg und der Revolution.
Diese Theorie begründete sich ungefähr so: da nach Marx alle geistigen
Verhältnisse nur die Widerspiegelung der materiellen Interessen und Le-
bensverhältnisse im Bewußtsein sind, bestimmen die verschiedenen In-
teressen und Lebensverhältnisse der Klassen auch eine verschiedene
Kultur. Es gibt darum, ebenso wie eine Kultur der herrschenden Klassen,
auch eine besondere Kultur des Proletariats. Sie entsteht aus den be-
sonderen Lebensbedingungen dieser Klasse, wenigstens in dem Maße,
wie sie sich ihrer Lage und ihrer Interessen bewußt wird. Sozialistische
Kultur ist demnach die gesellschaftlich bedingte Kultur des interessen-
bewußten Proletariats, und sie entfaltet sich zusammen mit dem Fort-
schritt dieses Interessenbewußtseins.
Diese Auffassung unterscheidet sich von der vorigen zu ihren Gunsten
darin, daß sie die sozialistische Kultur aus den nebelhaften Gebilden des
Zukunftstraums in die Wirklichkeit der Gegenwart verlegen will. Sie ist
somit ein wichtiger Schritt auf dem Wege vom Utopismus zum Realis-
mus, vom schwärmenden Sehnen zum handelnden Wollen.
Dennoch geht dieser Schritt nicht weit genug. Die Lehre von der pro-
letarischen Kultur hat sich als theoretisch und praktisch untauglich er-
wiesen, die von ihr selbst gestellte Aufgabe zu lösen. So richtig auch ihr
einer Grundgedanke ist, daß sozialistische Lebensgestaltung mit dem
gegenwärtigen Kampf um die Gestaltung der gesellschaftlichen Ein-
richtungen unlösbar verbunden ist, so falsch ist ihr anderer Grundge-
danke, daß diese sozialistische Kultur sich mit derselben ursächlich
bestimmten Notwendigkeit aus den proletarischen Lebensverhältnissen
ergibt, wie diese Lebensverhältnisse aus der Stellung des Proletariats
im Produktionsprozeß.
Wenn diese Annahme richtig wäre, so müßten der Fortschritt der Pro-
letarisierung, die Verschärfung der Machtkämpfe zwischen besitzenden
und besitzlosen Klassen und das wachsende Klassenbewußtsein der Ar-
beiterschaft begleitet sein von einer wachsenden Gestaltung des Lebens
der proletarischen Massen in sozialistischem Sinne und von einer ent-
sprechend verminderten Einwirkung des bürgerlichen Lebenstils auf die
Arbeiterschaft. Die Wirklichkeit zeigt uns aber ein ganz anderes Bild.
Es ist zwar eine sozialistische Kulturbewegung entstanden, aber sie be-
rührt nur eine kleine Minderheit der Arbeiterschaft, und auch bei dieser
Minderheit erfaßt sie nur einen verhältnismäßig kleinen Abschnitt der
Lebensgestaltung; denn sie muß sich bei den Erwachsenen im wesent-
lichen auf Freizeit- und Festgestaltung, bei der Kindererziehung auf
selbstgeschaffene, vom übrigen Erziehungswesen ziemlich isolierte „‚pä-
dagogische Provinzen“ beschränken. Außerdem stellt diese Bewegung
die schwächere der beiden Tendenzen dar, die immer weiter auseinander-
streben, seitdem mit den Erfolgen der Arbeiterbewegung der ursprüng-
liche Zustand der mehr oder weniger totalen Kulturlosigkeit des Prole-
tariats überwunden ist. Ihr steht, was die Massen betrifft, eine Tendenz
gegenüber, die in entgegengesetzter Richtung wirkt. So gewiß während
der letzten zwei oder drei Generationen die Verschärfung der Klassen-
gegensätze ist, so gewiß ist andererseits der vermehrte Einfluß des bür-
gerlichen Lebensstils auf die überwiegende Mehrheit der Arbeiterschaft,
das Hineinwachsen immer größerer proletarischer Massen in den bürger-
lichen Kulturkreis, mit einem Wort, die kulturelle Verbürgerlichung. Sie
zeigt sich bis tief in die Reihen der organisierten Arbeiterschaft hinein,
ja in gewissem Sinne — im Hinblick auf die politischen Verflechtungen
mit der bestehenden Ordnung und auf die dadurch bedingten Möglich-
keiten des sozialen Teilaufstiegs — vorzugsweise unter ihr und ihren
Führern.
Über die einzelnen Ursachen, Erscheinungsformen und Wirkungen
dieser Entwicklung läßt sich streiten; die Tatsache selber ist aber so
offenbar, daß gerade die Marxisten mit wachsender Besorgnis die dro-
hende Gefahr der kulturellen Verspießerung trotz politischer Radikali-
sierung anerkennen müssen. Sie vermögen es jedoch nicht, den Wider-
spruch zu lösen zwischen dieser Tatsache und dem Glauben an die pro-
letarische Kultur, die ebenso aus dem proletarischen Schicksal und dem
proletarischen Interessenkampf erwachsen soll, wie dieses Schicksal und
dieser Interessenkampf aus dem Kapitalismus. Sie begnügen sich dann
in der Praxis damit, die ursprüngliche wirtschaftlich-deterministische
Deutung der Arbeiterkulturbewegung stillschweigend mehr und mehr
zu Gunsten einer geistig-voluntaristischen aufzugeben.
Die Theorie der aus dem Klassenschicksal entstehenden proletarischen
Kultur verblaßt mehr und mehr vor einer Praxis, die von der nur halb
zugestandenen Voraussetzung ausgeht, daß es sich in Wirklichkeit um
eine Kultur handelt, die von einer Minderheit, einer „Vorhut“, in die
Klasse hineingetragen werden soll. Nur sieht man dabei nicht ein, daß
dann für die Herkunft dieser Kultur andere Erklärungen gefunden wer-
den müssen als das Klassenschicksal der Massen, die eben aus diesem
Klassenschicksal heraus die bürgerlichen Kulturgüter leidenschaftlich
begehren und für andere Werte wenig Verständnis zeigen. So hält man
noch an der Formel der Proletkult-Lehre fest, lange nachdem man ihren
Geist preisgegeben hat. Am sichtbarsten ist diese Entwicklung seit eini-
gen Jahren in Deutschland, wo man immer mehr schwankt zwischen
dem theoretischen Bekenntnis zur „proletarischen Kultur“ und den
praktischen Erfordernissen einer Bewegung für „sozialistische Kultur“,
die sich keineswegs auf die vorhandenen Bedürfnisse und Interessen der
Massen verläßt.
Eine andere Erfahrungstatsache, die zu ähnlichen Schlußfolgerungen
führt, hat sich in Rußland offenbart. Hier wurde zum erstenmal unter
der Obhut des Staates und der kommunistischen Parteidiktatur ver-
sucht, die proletarische Kultur zur herrschenden Kultur des Landes zu
machen. Das russische Experiment wirkte in der Tat einige Jahre lang
als Muster für die Proletkult-Bewegung in allen Ländern. Natürlich gab
es dabei etwas weniger Erfolge und etwas mehr Fehlschläge, als es die
von der Theorie Begeisterten vor der Erprobung durch die Praxis er-
wartet hatten. Jedoch die Ernüchterung war viel größer, als es das tat-
sächliche, keineswegs allzu ungünstige Verhältnis zwischen Fehlschlag
und Erfolg rechtfertigte. Auf manchen Gebieten — z. B. auf dem der
Bühnen- und Filmkunst — gab es sogar wahre Welterfolge. Sie reichten
an sich schon aus, das russische Experiment einer Erneuerung der Kunst-
formen zum mindesten als nicht gescheitert, ja sogar als weiter vielver-
sprechend hinzustellen. Dennoch kamen diese Erfolge nicht der Theorie
von der proletarischen Kultur zugute, sondern einfach dem Ansehen be-
stimmter Meister und Richtungen. Ihre Leistungen und Namen reihten
sich wie von selbst in die allgemeine Entwicklung der Kultur ein, weit
mehr als in die Geschichte des proletarischen Emanzipationskampfes.
Es stellte sich nämlich bald heraus, daß es sich hier in Wirklichkeit
nicht um eine Kultur des Proletariats handelte, wohl aber um eine Kul-
tur für das Proletariat. Proletarisches Schicksal, proletarische Revolu-
tion, proletarisches Wollen bestimmten bei alledem die Themenwahl,
die Tendenz, den sozialen Hintergrund; die Schöpfung aber war das Werk
von Intellektuellen und die schöpferische, gestaltende Kraft war wie-
derum nicht proletarisches Schicksal, sondern sozialistische Idee und
Revolutionsbegeisterung. Die allermeisten russischen Proletarier wußten
sogar nichts Rechtes mit der neuen Kunst anzufangen, während die
intellektuelle „Linke“ Europas und Amerikas sich um so mehr für sie
begeisterte. Proletarisch war all dies nur im Sinne einer Kultur, die nach
der Meinung ihrer Vertreter das Proletariat haben sollte; sie erwuchs
weniger aus den Traditionen und Bedürfnissen der Massen als aus der
Zukunftssehnsucht einer führenden intellektuellen Minderheit. Dabei
zeigte sich, daß die neuen literarischen und künstlerischen Ausdrucks-
formen sich genau in derselben Richtung entwickelten, wie in der zeit-
genössischen europäischen Kunst überhaupt; es wurden einfach futuristi-
sche, konstruktivistische und dergleichen Formen auf russische Themata
übertragen und angewandt.
Das leuchtete so sehr ein, daß auch die russischen Theoretiker recht
bald einen Umbau ihrer Lehre vornehmen mußten. Dieser vollzog sich
parallel mit dem Umbau der kommunistischen Revolutionslehre über-
haupt. Während man ursprünglich die Massen als Triebkraft der politi-
schen Entwicklung hingestellt hatte, erkannte man nach und nach, daß
die Revolution eigentlich das Werk einer Minderheit sei, die Regierung
des Proletariats eigentlich eine Regierung für das Proletariat. Im Klas-
senbewußtsein sah man fortan mehr das Bewußtsein einer Klassenauf-
gabe als das Bewußtsein eines Klassenschicksals, die Klassenaufgabe sel-
ber erschien in erster Linie als die Sache eines führenden „Vortrupps“.
Auch in der Kulturtheorie verdrängte unter dem Druck der Wirklichkeit
der Vortruppgedanke den Massengedanken. Die angeblich proletarische
Kultur entpuppte sich zuletzt als das, was sie von vornherein war: so-
zialistische Kultur, Gestaltung einer Idee durch Menschen, die an diese
Idee glauben und darum das Proletariat von ihr erfüllen möchten. Trotz-
ki, einer der ersten Vorkämpfer des Proletkults, wurde zu einem der
ersten Ketzer an dessen ursprünglicher Lehre, und er war ehrlich genug,
die Unhaltbarkeit der üblichen Ableitung des Kulturbegriffs aus dem
Klassenbegriff zuzugeben. Schon in seiner 1924 erschienenen Schrift
Literatur und Revolution kam er zu der Schlußfolgerung, es sei
„grund-
falsch, der bürgerlichen Kultur und der bürgerlichen Kunst die prole-
tarische Kultur und die proletarische Kunst entgegenzustellen“; die
Intellektuellenschicht „könne auf dem Gebiet mehr geben und gebe
mehr, als das Proletariat“.
Das praktische Fazit der Proletkult-Episode ist also überall dasselbe:
proletarische Kultur ist kein Nebenprodukt des Klasseninteresses, keine
selbsttätige Wirkung des Klassenkampfes; sie ist überhaupt ein Wider-
sinn, da das proletarische Schicksal seinem Wesen nach kulturelle Un-
selbständigkeit und Abhängigkeit bedingt; es kommt nur eine sozialisti-
sche Kultur in Frage, die, statt aus dem Kampf um proletarische Inter-
essen zu erwachsen, in ihn hineingetragen werden muß.
Das einzige, was diese Episode überlebt hat, ist das auch von der
nicht-kommunistischen Arbeiterkulturbewegung weiter mit Recht er-
strebte Ziel: sozialistische Lebensgestaltung als eine Aufgabe, die in un-
lösbarer Einheit mit dem Kampf der Arbeiterschaft um den Sozialismus
verflochten werden sollte, schon damit dieser Kampf selber seinen Zweck
nicht verfehlt. Dieses Ziel hat sich nicht als falsch erwiesen; im Gegen-
teil, seine Erfüllung erscheint mit jedem Tag, mit jedem neuen Fort-
schritt der Massenverspießerung als eine unerläßliche Vorbedingung da-
für, daß der Klassenkampf zum Sozialismus führe statt zur Bildung einer
neuen kleinbürgerlichen Arbeiterschicht. Falsch ist nur die Lehre, die
die Einheit von Klassenkampf und Kulturbewegung schon gegeben sieht
in der angeblich ursächlichen Bestimmung der Kultur durch die Klassen-
zugehörigkeit und durch die Klasseninteressen. Das Verhältnis von
Klassenkampf und Kulturbewegung gehorcht nicht dem Gesetz von Ur-
sache und Wirkung; ihre Einheit ist nichts Gegebenes, sondern etwas
zu Sehaffendes, zu Wollendes; sie kann nur verwirklicht werden, indem
beide Aufgaben, Klassenkampf und Lebensgestaltung, unter dasselbe
höhere Gesetz der sozialistischen Zielsetzung gestellt werden.
Dieses ist das Problem, das von der sozialistischen Kulturbewegung
gelöst werden muß. Seine Lösung aber setzt voraus, daß man das Wesen
der sozialistischen Kulturgestaltung ebenso deutlich erkennt, wie man
das Wesen des Klassenkampfes durch seine Forderungen umschreiben
kann. Diese Erkenntnis ist auf keinem der beiden bisher versuchten
Wege — dem Weg über das sozialistische Zukunftsbild und dem Weg
über das proletarische Klasseninteresse — in wirklich befriedigender
Weise zu erreichen. Aber wie anders?
Hier gilt es, aus den Fehlern zu lernen, die in der marxistischen Theorie
sowohl bei der Ableitung des Kulturbegriffes aus dem Gesellschaftsbe-
griff wie bei seiner Ableitung aus dem Klassenbegriff zutage getreten
sind. Gewiß enthalten beide Auffassungen einen wahren Kern: es liegt
auf der Hand, daß die Kultur einer Epoche nicht unabhängig ist von den
wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Zuständen dieser Epoche, und
es liegt ebenso auf der Hand, daß der Kulturzustand jeder Klasse mit-
bedingt ist durch die materiellen Lebensverhältnisse dieser Klasse. Es
geht aber nicht an, aus dieser Verflochtenheit der Kultur mit materiellen
Bedingungen eine ursächliche Bestimmtheit zu machen, so daß man
sagen könnte: bestimmte materielle Verhältnisse rufen eine bestimmte
Kultur hervor, wie eine bestimmte Ursache eine bestimmte Wirkung.
Die Grenzen der Brauchbarkeit dieses Schemas zeigen sich daran, daß
man damit in gleich ausschließlicher Weise die Kultur auf die Gesell-
schaftsordnung wie auf die Klassenlage beziehen kann. In einer Gesell-
schaft, in der es mehrere Klassen gibt, ist das ein Widerspruch: Gesell-
schaftsordnung gibt es nur eine, Klassenlagen gibt es mehrere. Mag sein,
daß dieser Widerspruch nur scheinbar ist, und daß er mit Hilfe einer
Ausdrucksweise, die für die Gesellschaftskultur und Klassenkultur ver-
schiedene Begriffsbestimmungen schafft, gelöst werden kann. Aber dann
muß man sich auch an die Lösung heranmachen. Gerade diesem
Problem sind die marxistischen Anhänger der Überbautheorie immer
ausgewichen. Das hat seine guten — oder vielmehr seine schlechten —
Gründe. Denn wenn man zugleich mit einer Kulturentwicklung, die
durch die gesellschaftliche Entwicklung bedingt ist, mehrere Kulturen
gelten läßt, die durch die Klassenlage bedingt sind, steht man bald vor
der unbequemen Tatsache, daß der Kulturentwicklung ein Widerspruch
innewohnt, der das dialektische Prinzip der Entwicklung in Gegensätzen
in den „Überbau“ selber einführt. Und gerade diesen dialektischen Ent-
wicklungsantrieb möchte man so gern dem „Unterbau“ mit seinen ma-
teriellen Interessengegensätzen vorbehalten!
Daher die theoretische Ratlosigkeit im heutigen Marxismus, von der
Trotzki spricht, wenn er sagt, man verstehe unter proletarischer Kultur
„in drei Fällen von zehn unkritisch die Kultur der kommenden kommu-
nistischen Gesellschaft, in zwei von zehn Fällen die Tatsache des Besitz-
ergreifens einzelner Elemente der vorproletarischen Kultur durch einige
Gruppen des Proletariats, und schließlich, in den letzten fünf Fällen,
eine solche Verwirrung von Worten und Begriffen, daß man überhaupt
nicht mehr klug daraus werden kann“.
Nun — wie wäre es, wenn man versuchte, aus dieser Verwirrung her-
auszukommen, indem man auf die bestehende sozialistische Kulturbe-
wegung die Methode anwendete, die Marx zur Erklärung der wirtschaft-
lichen und politischen Kämpfe der Arbeiterschaft empfohlen hat? Die
Methode, die darin besteht, das Wohin aus dem Woher abzuleiten, die
Ziele aus den Motiven zu erklären, die vorhandenen unterbewußten An-
triebe ins Bewußtsein zu erheben? Vielleicht führt sie doch zum Erfolg,
wenn man nur, ihrem ursprünglichen Sinne getreu, aber ohne Rücksicht
auf die vom Marxismus übereilig kristallisierten früheren Ergebnisse,
ganz einfach die erfahrungsmäßig gegebenen Erscheinungen nach ihrem
Sinn fragt. Also: Woher kommt die Vorstellung jener sozialistischen
Kultur, die als psychologische Wirklichkeit in den Motiven der sozialisti-
schen Kulturbewegung lebt?
Sie ist nicht als Zustand zu fassen, sondern nur als Willensrichtung.
Sie ist weder der geistige Überbau einer Gesellschaft, die noch nicht
besteht, noch die Bewußtseinsform von Interessen, die als solche nur auf
Werte der kapitalistischen Kulturordnung gerichtet sein können; sie ist
die Vorstellung einer Kultur, die zu der heute herrschenden Kultur in
einem ähnlichen Gegensatz steht, wie die sozialistische Bewegung zur
herrschenden Klasse und zur herrschenden Gesellschaftsordnung.
Wie die Vorstellung des Sozialismus als einer anderen institutionellen
Ordnung erst entsteht aus der Auflehnung von lebenden Menschen, mit
historisch gegebenen Bedürfnissen und Urteilsnormen, gegen eine be-
stehende institutionelle Wirklichkeit, so entsteht auch die Vorstellung
einer sozialistischen Kultur aus dem Zusammenprall von bestimmten,
historisch gegebenen menschlichen Ansprüchen und Urteilen mit einem
bestehenden Kulturzustand.
In meinem Buch Zur Psychologie des Sozialismus habe ich nachzu-
weisen versucht, daß alle sozialistischen Vorstellungen als ausgleichende
Komplementärvorstellungen entstehen, wie ein Positiv- aus einem Nega-
tivlichtbild, aus der Verneinung bestehender Verhältnisse, aus dem Wun-
sche, die ihnen zugrunde liegende Ordnung in ihr Gegenteil umzukehren.
Am Ursprung der Vorstellungsbildung steht dabei immer eine Gefühls-
lage, ein Affektverlauf, dessen Bewußtseinsform eine Auflehnung des
Urteils gegen bestehende Verhältnisse ist — ganz gleich, ob dieses Urteil
sich als verstandesmäßiges Wahrheitsurteil, als ethisches Gerechtigkeits-
urteil oder als ästhetisches Schönheitsurteil darstellt. Das alles gilt auch
von der sozialistischen Kulturvorstellung. Sie ist das Positivbild, das zu
einem als Negativ empfundenen Bild des bestehenden Kulturzustandes
paßt.
Dabei liegt der sozialistischen Kritik eine Auffassung der Kultur zu-
grunde, die viel mehr umfaßt, als der Vorstellung eines geistigen Über-
baus eigentlich entspricht. Alle sozialistischen Schriften, die sich mit
Kulturlehre beschäftigen, gleichviel ob ihre Verfasser sich Marxisten
nennen oder nicht, betrachten Kultur in Wirklichkeit als Totalbegriff
für ein bestimmtes, durch Kollektivnormen geregeltes Verhältnis der
Menschen zu ihrer Umwelt, die Entwicklung der Kultur als die Ent-
wicklung der gesellschaftlichen Lebensformen überhaupt. Diesem Be-
griff sind wirtschaftliche und politische Einrichtungen ein- und unter-
geordnet, statt umgekehrt; denn Kultur ist gemeinsame Lebensgestal-
tung, und davon sind wirtschaftliche und politische Tätigkeit ebenso nur
Teile wie die wissenschaftliche und künstlerische Produktion.
Dieser Kulturbegriff ist übrigens keine Sonderschöpfung der sozialisti-
schen Theorie. Er deckt sich mit der Auffassung der modernen Ge-
schichtsphilosophie überhaupt, die zum mindesten seit Montesquieu den
Sprachgebrauch der gebildeten Zeitgenossen erst von H. T. Buckle,
dann von Jakob Burckhardt und zuletzt von Oswald Spengler bestimmt
hat. Dem widerspricht allerdings die Vulgärauffassung breiter Massen.
Für diese ist Kultur umgekehrt eine Art Unterabteilung des Lebens, die
sich zum „eigentlichen“ Leben verhält wie die Luxusausgaben zum not-
wendigen Aufwand im Haushaltsetat, oder wie die auf dekorative Zwecke
beschränkte „gute Stube“ zu den Arbeits- und Wohnräumen, die den
„realen“, d. h. nützlichen Aufgaben des Lebens dienen. Diese Art, die
Kultur zur Nebensache herabzusetzen, indem man sie zum Überbau „er-
hebt“ und dadurch der wesentlichen Beziehung zur wirklichen Lebens-
gestaltung beraubt, gehört zu jenen Kulturverfallserscheinungen, deren
Widerspruch zur eigenen Totalauffassung die Kultursoziologie zu er-
klären hat.
Diese Erklärung gehört insbesondere auch zu den Aufgaben der sozia-
listischen Kulturlehre; und letztere darf, wenn sie die Einengung des
Kulturbegriffes in der vulgären Auffassung, die der praktischen Lebens-
gestaltung der heutigen bürgerlichen Oberschichten entspricht, auf ihre
gesellschaftlichen Ursachen hin prüft, nicht halt machen vor der Fest-
stellung, daß eine ähnliche Einengung auch die in den proletarischen
Schichten vorherrschende Kulturanschauung kennzeichnet. Die Ur-
sachen liegen hier freilich etwas anders. Es handelt sich dabei nicht bloß
um eine Wirkung der Verbürgerlichung, die in der Übernahme einer
Denkweise der herrschenden Klassen durch die beherrschten besteht. Die
Auffassung der Kultur als eines Überbaus entspricht bei den Proletariern
dem gesellschaftlichen Schicksal, das den sogenannten Kulturgütern der
besitzenden Klassen den Wert besonders schwer erreichbarer und be-
sonders schmerzlich entbehrter Dinge verleiht. Zugleich gelten sie aus
demselben gesellschaftlichen Schicksal heraus als Mittel und Zeichen einer
Klassenüberlegenheit, die nicht nur auf Besitz, sondern auch auf über-
legenem Wissen, höherer Geschmacksbildung und feineren Sitten be-
ruht. Das ist mit ein Grund, weshalb das marxistische Schlagwort vom
geistigen Überbau so leicht in den populären Wortschatz des proletari-
schen Sozialismus hinübergegangen ist. Aber es ist gewiß noch kein
Grund, weshalb die sozialistische Lehre sich dieses Vorurteil zu eigen
machen sollte. Für sie, wie für die heutige Geisteswissenschaft überhaupt,
umfaßt Kultur ein Gebiet, zu dem ebenso wie die gute Stube die Küche
und die Wohnräume und die Arbeitsstätten, ebenso wie die Aufgaben
des Kultusministeriums die der Ministerien gehören, die sich mit Finan-
zen, Gerichtswesen, Wirtschaft, Sozialpolitik und was sonst noch be-
schäftigen.
Kultur ist demnach Lebensgestaltung auf Grund eines gemeinsamen
Glaubens an eine bestimmte Rangordnung der Werte. Diese Wertord-
nung gibt dem Leben einen bestimmten Sinn und verkörpert sich durch
gemeinsame Bedürfnisse und gemeinsame Urteilsnormen hindurch in
einem bestimmten Lebensstil. Es gibt ebensoviele Kulturordnungen wie es
Gemeinschaften gibt, in denen an eine andere Wertordnung geglaubt wird.
Derartige Gemeinschaften aber bilden sich nicht auf Grund der Vor-
stellung eines Zustandes, den man herstellen will; sofern solche Vor-
stellungen überhaupt vom Bewußtsein erfaßt werden, entstehen sie aus
Wertgefühlen, die — wie alle Gefühle — ihren Ursprung im Unterbe-
wußtsein haben. Das gilt von den alten Kulturgemeinschaften, deren
Fortbestehen auf Überlieferung beruht, wie von den neuentstehenden,
die aus der Auflehnung gegen die derart überlieferte Wertordnung ent-
springen. Jede Vorstellung von sozialistischer Kultur geht aus bestimm-
ten Wertgefühlen hervor, die sich erst nachträglich im Bewußtsein als
Werturteile eintragen; nur entstehen diese Wertgefühle nicht aus An-
passung an die bestehende Ordnung, sondern aus Nicht-Anpassung.
Am Anfang dieses Verlaufs steht ein Gefühl der Auflehnung, dessen
Bewußtseinsform ein ablehnendes Werturteil ist. Sofern dieses Wert-
urteil das Bestehende als eine Kultur, d. h. als durch einen Wertglauben
zusammengehaltene Wertordnung erfaßt, verdichtet es sich zum Willen
einer anderen Kultur, die eine entgegengesetzte Wertordnung verkör-
pert. Die Vorstellungen, die diesem Wollen entsprechen, stehen aber am
Ende des psychologischen Vorganges. An seinem Anfang steht das Ge-
fühl, das der wirklich bestehenden Wertordnung widerspricht, der Wille
zur Entwertung und zur Umwertung. Der reale, empirischer Beobach-
tung zugängliche Vorgang ist hier also, daß aus dem Widerspruch einer
gegebenen Wertungsart zu einer bestehenden Wertordnung eine gegen sie
gerichtete Willensrichtung entsteht. Zuletzt stellt dann die Vorstellung
der erstrebten anderen Kulturordnung die Umkehrung des Bildes dar,
das man sich von der bestehenden Ordnung macht. Man muß erst em-
pfinden, was am Bestehenden schlecht ist, bevor man sich vorstellen
kann, was gut wäre.
Darum ist die einzige reale Vorstellung, auf die sich der Begriff der
sozialistischen Kultur beziehen läßt, die Vorstellung, die sich der Sozia-
lismus von der bestehenden, bürgerlich oder kapitalistisch genannten
Kultur macht. Wenn wir also wissen wollen, was sozialistische Kultur
ist, müssen wir zuerst untersuchen, was bürgerliche oder kapitalistische
Kultur ist. Erst nachdem dies geschehen ist, kann gefragt werden, wo-
her unter der Herrschaft dieser Kultur die Antriebe zu einer sozialisti-
schen Kulturbewegung kommen und wohin sie zielen.
II. DIE BÜRGERLICHE KULTUR
In den bürgerlichen Revolutionen der Vergangenheit findet
man nicht nur das Streben einer Klasse nach der Macht, son-
dern das Streben der ganzen Menschheit nach mehr Gerech-
tigkeit und mehr Gleichheit.Emile Vandervelde
Die sozialistische Literatur nimmt zu der „bürgerlichen Kultur“ eine
zwiespältige Stellung ein, die nur dadurch ermöglicht wird, daß man
den gleichen Ausdruck auf sehr verschiedene Erscheinungen anwendet.
In der Tagesliteratur herrscht eine Auffassung vor, die den Groll
gegen die bestehende bürgerliche Klassenherrschaft auf die dazu ge-
hörige Kultur überträgt. Diese Auffassung entsteht aus der unmittel-
baren Erfahrung eines gegenwärtigen Zustandes. Als bürgerliche Kul-
tur erscheint dabei die Wertordnung, der das tatsächliche gesellschaft-
liche Verhalten der oberen Schichten in der heutigen kapitalistischen
Gesellschaft entspricht. Dieser Begriff deckt sich dann mit dem der Herr-
schaft einer Klasse, einer Produktionsweise, einer Denkweise, einer den
Lebensstil dieser Klassen bestimmenden Gesamtheit von Normen des
Urteilens und des Verhaltens. Durch die Auffassung der bürgerlichen
Kultur als eines Zustandes verschwindet der Unterschied zwischen Ver-
gangenheit und Gegenwart, durch die Gleichsetzung dieses Zustandes
mit der bestehenden Klassenherrschaft verschwindet ebenso der Unter-
schied zwischen bürgerlich und kapitalistisch.
Diese Auffassung findet natürlich die weiteste Verbreitung unter den
von der sozialistischen Gedankenwelt beeinflußten Arbeitern, weil sie
ihrem eigenen praktischen Erleben entspricht. Sie führt ebenso natür-
lich zu einem verdammenden Urteil, und zwar äußert sich dieses um
so entschiedener, je klarer das Bewußtsein von den Zusammenhängen
zwischen geistiger und materieller Klassenherrschaft, je stärker die
Feindschaft gegen die bestehende Ordnung von ideellen Triebfedern be-
stimmt ist.
Das sozialistische Schrifttum enthält aber auch Urteile über die bür-
gerliche Kultur, die ganz anders klingen. Da wird dann mit Achtung, ja
mit Bewunderung von den kulturellen Werten gesprochen, die das Bür-
gertum geschaffen hat. Am bemerkenswertesten ist dabei, daß die
wärmste Anerkennung der historischen Leistung des Bürgertums sich
bei jenen Sozialisten findet, die sich am entschiedensten für eine neue
sozialistische Kultur einsetzen. Jean Jaurès ist hierfür wohl das treffend-
ste Beispiel. Kein Sozialist des 19. Jahrhunderts hat deutlicher als er
im Sozialismus eine Kulturbewegung gesehen, die aus dem Willen zur
Umwertung der heute maßgebenden Kulturwerte erwächst. Aber kein
Sozialist, ja kein bürgerlicher Soziologe hat andererseits den geistigen
Kräften, die diese Kulturwerte geschaffen haben, begeistertere Aner-
kennung gezollt, als er es in dem berühmten zehnten Kapitel seines letz-
ten Werkes Die neue Armee getan hat. Die sozialistische Kultur er-
schien ihm geradezu als die Verwirklichung eines Zieles, das sich aus
der Entwicklung der bürgerlichen Kultur ergibt.
Ein ähnlicher scheinbarer Widerspruch der Gefühle findet sich bei
Marx und Engels. Das Kommunistische Manifest zum Beispiel ent-
hält die grausamste Geißelung der Kulturzustände des bürgerlichen
neunzehnten Jahrhunderts, mit seiner ungezügelten Geldgier, seiner
sentimentalen Moralheuchelei, seiner romantischen Vergangenheits-
schwärmerei, daneben aber auch das in seiner lapidaren Gedrängtheit
eindrucksvollste Loblied auf die kulturumwälzende Leistung des kapi-
talistischen Fortschritts. Und die Anerkennung der Altmeister des Mar-
xismus blieb nicht auf die „Wunderwerke“ der welterobernden Produk-
tions- und Verkehrstechnik beschränkt; sie galt auch den geistigen
Spitzenleistungen des bürgerlichen Zeitalters. So hat Engels (im Vor-
wort zu seiner Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissen-
schaft) ausdrücklich die Bedeutung betont, die der „Kant-Laplaceschen
Kosmogonie, der modernen Naturwissenschaft und Darwin, der klassi-
schen deutschen Philosophie und Hegel“ für die Entwicklungsgeschichte
des marxistischen Sozialismus zukommt, ja seinen Stolz bekundet, daß
„wir nicht nur von Saint-Simon, Fourier und Owen, sondern auch von
Kant und Hegel abstammen“.
Nicht einmal der kommunistische Marxismus Rußlands schämt sich
dieser „bürgerlichen“ Ahnen. Lenin, der sehr viel dazu beigetragen
hat, die Deutung der Kulturentwicklung nach dem Schema des Klas-
sengegensatzes Proletariat—Bourgeoisie zu popularisieren, hat mehr
als einmal den Gedanken ausgesprochen, daß „Marx in genialer
Weise das Werk der drei wichtigsten Geistesströmungen des neunzehn-
ten Jahrhunderts fortgesetzt und vollendet hat, die den drei fortge-
schrittensten Nationen der Menschheit angehören: der klassischen Phi-
losophie Deutschlands, der klassischen Nationalökonomie Englands und
des Sozialismus Frankreichs“. Damit ist übrigens bloß ein Thema vari-
iert, das Marx selber schon vor bald neunzig Jahren zum ersten
Male angeschlagen hat, und das auch im Bannkreise des orthodoxe-
klingt.
Schon mancher ist der Versuchung erlegen, diesen scheinbaren Wider-
spruch so zu erklären, daß dabei einmal die bürgerliche Kultur der Ver-
gangenheit, also die des einstmals revolutionären Bürgertums, das an-
dere Mal die bürgerliche Kultur der Gegenwart, also die des gesättigten
und konservativen Bürgertums gemeint ist. Jedoch diese Erklärung hält
einer näheren Prüfung nicht stand. Man denke nur an den eben zitierten
Satz von Engels. Darwin war ein Zeitgenosse, und der viel ältere Hegel
alles andere als ein Wortführer der bürgerlichen Revolution; offenbar
wird hier dem „bürgerlichen“ Denken eine eigene vorwärtstreibende
Funktion zugesprochen, die ganz unabhängig ist von der sozialen Hal-
tung der dahinterstehenden Schicht.
Jaurès seinerseits hat in seinem oben erwähnten Loblied auf die revo-
lutionäre Leistung der bürgerlichen Kultur keineswegs nur an die Ver-
gangenheit gedacht, sondern ausdrücklich auch an die Gegenwart und
die nächste Zukunft; er meinte, die kulturschöpferische Energie der bür-
gerlichen Epoche sei lange nicht zu Ende, ihr Weiterwirken sei gerade-
zu eine Vorbedingung künftiger sozialistischer Aufbautätigkeit. Aber
auch das Urteil der Marxisten ist keineswegs an das Schema einer Ent-
wicklung gebunden, die der bürgerlichen Kultur nur bis zu dem Zeit-
punkt einen Wert zubilligt, wo das Bürgertum aufgehört hat, eine poli-
tisch aufstrebende, revolutionäre Klasse zu sein. Marx stand dem Philo-
sophen der Reaktionszeit Hegel näher als dem Philosophen der Revolu-
tionszeit Kant; Kautsky steht Darwin, dem Zeitgenossen der Königin
Viktoria, näher als Buffon oder Cuvier, den Zeitgenossen von Voltaire
und Robespierre; Lenin stand dem nüchternen Pragmatismus der Gene-
ration von William James und F. W. Taylor näher als dem ethischen
Idealismus Rousseaus oder Pestalozzis.
Gewiß, die Entwicklung des Bürgertums von einer beherrschten zu
einer herrschenden und von einer sozialrevolutionären zu einer sozial-
konservativen Klasse hat kulturelle Rückwirkungen gehabt, die bei
keiner entwicklungsgeschichtlichen Betrachtung der bürgerlichen Kul-
tur übersehen werden dürfen. Aber ebenso gewiß ist das Problem nicht
lösbar, wenn man einfach an die Stelle des einen Begriffs „bürgerliche
Kultur“ zwei Begriffe setzt, von denen der eine einem vergangenen, der
andere einem gegenwärtigen Zustand entspricht.
Man würde damit einen ähnlichen Fehler begehen, wie die reaktio-
nären Kulturtheoretiker, die — aus ganz anderen Motiven heraus, aber
in gleich unzulässiger tendenziöser Schematisierung — „Kultur“ und
„Zivilisation“ als einander ablösende Zustände betrachten. Genau so,
wie diese reaktionäre Theorie ihre Verabsolutierung der Rasse und Na-
tion auf die räumliche Trennung von abgesonderten Kulturkreisen
stützt, von denen jeder für sich einen selbständigen Entstehungs-,
Wachstums- und Sterbeprozeß durchmacht, genau so begründet sie ihre
Ablehnung aller revolutionären Erneuerungsversuche mit der Behaup-
tung, daß in jedem dieser Kulturkreise einmal ein Zustand der Zivilisa-
tion eintritt, der den Untergang dieser Kultur besiegelt. Dann bleibt nur
abzuwarten, aus welchem neuen Boden anderswo eine neue Kultur auf-
sprießen wird.
Diese zum Dogma erhobene Hypothese läßt sich aber nur aufrecht-
erhalten, wenn man den Tatsachen um des Schemas willen Gewalt an-
tut. Es stimmt unter anderem nicht, daß Kulturen auf Grund ihrer
eigentümlichen Beziehung zu einer bestimmten Landschaft oder Rasse
wie Pflanzen unabhängig voneinander entstehen und absterben. Es mag
sein, daß es in der Urgeschichte der primitiven Völker vor der Erfindung
der Schrift etwas derartiges gegeben hat, obwohl die Beweise dafür
kaum zwingend zu nennen sind. Für die kulturgeschichtliche Periode
aber, in der wir stehen, stimmt das Gleichnis nicht. Ihr wahres Bild
ähnelt vielmehr dem einer bewegten See: die Wellenkämme sind bald
hier, bald dort, und über kurz oder lang macht jeder von ihnen einem
Wellentrog Platz; aber immer ist es dieselbe Strömung, die das Ganze
treibt, und kein Antrieb geht dabei verloren. Zum mindesten seit der
Zeit, wo es eine schriftliche Vermittlung und Überlieferung von Kultur-
inhalten gibt, ist alle Kultur auf früherer Kultur aufgebaut, und wenn
noch so verschiedene Völker oder Gesellschaftsschichten an diesem Auf-
bau mitgearbeitet und inzwischen ihre Aufgabe beendet haben.
Der Vergewaltigung der Tatsachen durch die pflanzenmorphologische
Theorie entspricht eine Vergewaltigung der Begriffe, die sie früherem
Sprachgebrauch entliehen hat. Das vielfach nützliche Erkenntnismittel,
das die in der deutschen Literatur üblich gewordene Gegenüberstellung
von Kultur und Zivilisation darstellt, wird damit bis zur Unbrauchbar-
keit umgebogen. Brauchbar war diese Ausdrucksweise nur, so lange
mit Kultur und Zivilisation, statt einander ausschließender Entwicklungs-
phasen, verschiedene Funktionen eines zusammenhängenden Entwick-
lungsprozesses gemeint waren: Kultur als die schöpferische, Zivilisation
als die empfangende Funktion. Diese besonders seit Nietzsche in den all-
gemeinen Sprachgebrauch der Gebildeten übergegangene Unterschei-
dung ist an sich unabhängig von den entwicklungstheoretischen Voraus-
setzungen der verschiedenen Kulturlehren. Sie findet sich sowohl bei den
liberalen Kulturoptimisten wie bei den reaktionären Kulturpessimisten;
ihre ersten Ansätze gehen auf Moses Mendelssohn zurück (1765), der ge-
wiß kein Vorläufer von Nietzsche und Spengler war, und ihre älteste
genauere Formulierung findet sich meines Wissens bei Kant.
Es läßt sich darüber streiten, ob der Schaden des literarischen Miß-
brauchs, der seither mit diesen Begriffen getrieben worden ist, schwerer
wiegt als der Nutzen ihres wissenschaftlichen Gebrauchs. Die Ver-
lockung zum Mißbrauch liegt nahe genug, wo die Begriffe selbst der Will-
kür subjektiver Deutungen einen so weiten Spielraum lassen; und die
Gelegenheit, Kultur all das zu nennen, was man selber zu haben glaubt
oder haben möchte, und Zivilisation all das, was man bei anderen herab-
zusetzen wünscht, ist von allerlei Schöngeistern bekanntlich bis auf
den heutigen Tag weidlich ausgenutzt worden.
Immerhin hat es einen Sinn, auf diese oder ähnliche Art zwei Erschei-
nungen auseinanderzuhalten, die tatsächlich zwei verschiedene Teilvor-
gänge eines wirklichen Gesamtprozesses darstellen: einerseits die Schöp-
fung einer neuen Wertordnung, andererseits die bloß quantitative Ver-
mehrung oder Aneignung ihrer Werte. Sofern aber dies gemeint ist,
leuchtet es ein, daß diese beiden Funktionen in jedem Zeitpunkt der
Kulturgeschichte gleichzeitig erfüllt werden. Es handelt sich hier um ein
Nebeneinander, nicht um ein Nacheinander; um ständige Vorgänge,
nicht um Zustände, von denen der eine den anderen verdrängt wie ein
Gegenstand einen anderen.
Es würde diese Begriffsverdinglichung erschweren, wenn man an die
Stelle der willkürlich festgelegten und darum leicht dehnbaren Be-
nennungen Kultur und Zivilisation Wörter setzte, die durch ihre Ver-
bindung mit Verben, die eine Funktion bezeichnen, den funktionellen,
nicht dinglichen Charakter der zu kennzeichnenden Unterscheidung be-
tonten. Eine solche Möglichkeit bieten zwei Komplementärbegriffe, die
durch ihre Beziehung zu konkreten Funktionen des gesellschaftlichen
Lebens einen durchaus eindeutigen Sinn haben: Produktion und Ver-
brauch. Mir scheint, sie eignen sich vorzüglich dazu, den realen Sach-
verhalt zu kennzeichnen, den man sonst mit der Unterscheidung von
Kultur und Zivilisation klarzumachen sucht; denn im Grunde ist damit
nichts anderes gemeint als Kulturproduktion und Kulturverbrauch. In
dem ersten dieser Vorgänge werden neue Werte erzeugt, in dem anderen
werden bestehende Werte verbraucht.
Diese Ausdrucksweise bietet den weiteren Vorteil, daß sie in alle
Sprachen übersetzbar ist. Für die in der deutschen Sprache übliche
Gegenüberstellung von Kultur und Zivilisation ist das nicht der Fall.
Im Englischen und im Französischen zum Beispiel bezeichnen die ent-
sprechenden Ausdrücke — sofern sie nicht einfach als austauschbar ge-
braucht werden — einen ganz anderen, fast umgekehrten Unterschied.
Civilisation heißt dort vorzugsweise der gesellschaftliche Prozeß der
Kulturschöpfung und -entwicklung, culture der individuelle Prozeß
der Aneignung der überlieferten Werte durch die „Bildung“, also jene
„Kultivierung durch Kunst und Wissenschaft“ und jene „gesellschaft-
liche Artigkeit und Anständigkeit“, die schon Kant dem spezifisch deut-
schen Begriff der Zivilisation zugrunde legte.
Es ist aber immer ein schlechtes Zeichen für eine Ausdrucksweise, die
wissenschaftlicher Erkenntnis dienen soll, wenn sie nicht übersetzbar
ist; das verrät die Einwirkung von zeitlich und räumlich bedingten vor-
gefaßten Urteilen, die vom Erkenntnissubjekt als versteckte Tendenz
hineingeschmuggelt worden sind. Wissenschaftliche Erkenntnis dagegen
untersteht dem Gesetz der Objektivität. Sie muß sich auch in ihrer Aus-
drucksweise nach den allgemeinen Eigenschaften der Erscheinungen und
nicht nach der besonderen Situation der erkennenden Subjekte richten
— auch dann nicht, wenn diese besondere Situation einem nationalen
Schicksal entspricht. Letzteres ist zweifellos bei dem Unterschied zwi-
schen französisch-englischer und deutscher Ausdrucksweise der Fall;
denn Völker, deren kulturelles Selbstwertgefühl auf dem Überlegenheits-
anspruch einer überlieferten Kultur beruht, legen ihre Wertakzente ganz
anders, als kulturell jüngere Völker, die sich am Maßstab der Überliefe-
rung gemessen unterlegen, an dem der neuschöpferischen Kraft aber
überlegen fühlen. Die einen stellen dann das Hergebrachte höher, das
sie zu besitzen glauben, die anderen das Neue, das sie zu verwirklichen
wünschen. Da jedoch alles, was man hüben wie drüben unter Kultur und
Zivilisation versteht, seinem Wesen nach zu den Erscheinungen der
Menschheitsgeschichte überhaupt gehört, erfordert der allgemeingültige
Charakter der Erscheinungen den allgemeingültigen Charakter der Be-
griffe, die der Erkenntnis ihres Wesens dienen sollen; und dafür ist die
Übersetzbarkeit lange nicht der schlechteste Prüfstein.
Indem man auf diese Art Kulturerzeugung („Kultur“) und Kulturver-
brauch („Zivilisation“) als Prozesse erkennt, die sich allezeit zusammen
vollziehen und gegenseitig bedingen, nimmt man sich freilich noch nicht
die Möglichkeit, diese Begriffe auf die Analyse der auf- und absteigenden,
„schöpferischen“ und „empfangenden“, „positiven“ und „kritischen“
Phasen der Kulturentwicklung anzuwenden. Im Gegenteil — sie bieten
dieser Analyse ein ausgezeichnetes Hilfsmittel. Sie erleichtern es näm-
lich, den Zusammenhang der geistigen Erscheinungsformen der Kultur-
entwicklung mit ihren wirtschaftlich-sozialen Erscheinungsformen zu er-
fassen. Sie enthalten die Frage nach diesem Zusammenhang sozusagen
in sich. Sie bieten einen Schlüssel für die Erklärung der allgemein aner-
kannten Tatsache, daß alle Kulturaufstiegsphasen mit dem Aufstieg
einer neuen Produktionsweise und einer neuen Produzentenschicht zu-
sammenfallen, alle darauffolgenden „zivilisatorischen“ Erstarrungs-
phasen dagegen mit der nur noch quantitativen Ausdehnung des Herr-
schaftsgebietes dieser Produktionsweise und mit dem Überhandnehmen
der Verbraucherfunktion bei den herrschenden Schichten.
Damit ist zugleich ein Schlüssel gegeben für die Entwirrung der Be-
griffe, deren Verwirrung den vieldeutigen und widerspruchsvollen Ge-
brauch des Ausdrucks „bürgerliche Kultur“ im sozialistischen Schrift-
tum ermöglicht. Denn wo sozialistisches Urteil die bürgerliche Kul-
tur anerkennt, meint es den schöpferischen Prozeß der Produktion neuer
Werte; wo es die bürgerliche Kultur ablehnt, meint es den Lebensstil
einer Oberschicht, wie er sich äußert in der Art, diese Werte zu ver-
brauchen. Im ersten Fall wendet man das Prädikat bürgerlich auf ein
Zeitalter der Geschichte an, im anderen Fall auf eine Klasse in einem be-
stimmten Augenblick des Geschichtsverlaufs.
Bürgerliche Kultur als Kultur einer Epoche bezeichnet eine schöpfe-
rische Entwicklung, die sich über Jahrhunderte hinzieht; bürgerliche
Kultur als Kultur (oder „Zivilisation“) einer Klasse dagegen bezeichnet
bestimmte Normen des Verhaltens beim Verbrauch der zu einem ge-
gebenen Zeitpunkt vorhandenen Werte. Bei der Kultur der Epoche
denkt man an eine sich ständig entwickelnde Kulturerbmasse, bei der
Kultur der Klasse an einen bestimmten Lebensstil. Die Kulturerbmasse
vertreten geistige Spitzenleistungen, dem Lebensstil entspricht ein
Durchschnittsverhalten. Im ersten Falle geht es darum, wie und ins-
besondere wozu man leben wollte; im zweiten Falle darum, wie man lebt
oder gelebt hat. Die Geschichte der bürgerlichen Kulturproduktion ist
die Entwicklungsgeschichte von Kulturzielen, die bürgerliche Kultur
als Verbrauchsmodus bezeichnet einen jeweiligen Kulturzustand. Bei
jenem Begriff kennzeichnet Bürgertum den Gegensatz zu herrschenden
Schichten früherer Gesellschaftsordnungen, wie etwa der feudalen Ord-
nung; bei diesem liegt der Nachdruck auf dem Gegensatz zu den anderen
Klassen der bestehenden Gesellschaft, in erster Linie zum Proletariat.
Wenn man diese Dinge nicht auseinanderhält, dann kann es freilich
vorkommen, daß man — wie es die schlagwortmäßige Ausdrucksweise
des Versammlungs- und Zeitungsmarxismus tatsächlich nur allzusehr
erleichtert — unter der Marke bürgerlicher Kultur die moderne Tanz-
diele, die Kantsche Philosophie, den imperialistischen Krieg, den Staub-
sauger, die Rembrandtsche Malerei, den Honoratiorenstammtisch, die
Weltmarktwirtschaft, Goethes Faust, die Ufa-Wochenschau, die Er-
klärung der Menschenrechte, die Generalanzeigerpresse und die Neunte
Symphonie in denselben Topf wirft.
Bei alledem ist vom Kapitalismus noch nicht einmal die Rede. Auch
dadurch ist schon manches Unheil angerichtet worden, daß man Bürger-
tum und Kapitalismus, bürgerlich und kapitalistisch einander gleich
setzte. Für die Gegenwart mag das noch hingehen, denn seit etwa einem
Jahrhundert erscheint das Verbindende hier weit wesentlicher als das
Trennende. Aus der Perspektive der unteren Gesellschaftsklassen und
ihrer Erfahrung im Klassenkampf heraus wird zwar das Trennende ge-
wöhnlich unterschätzt, aber dabei handelt es sich meist um Schattie-
rungen, die für die praktischen Entscheidungen weniger erheblich sind,
als die Erkenntnis der wesentlichen Einheit von Bürgertum und Kapi-
talismus bei der heutigen Lage der Dinge. Das gilt aber nicht für die Ver-
gangenheit, auf die es ankommt, wenn man im Sinne der Kulturproduk-
tion an die bürgerliche Kultur als Kultur der bürgerlichen Epoche denkt.
Denn das Bürgertum ist um viele hundert Jahre älter als der Kapitalis-
mus. Die Anfänge der Geschichte der bürgerlichen Kultur liegen schon
neun Jahrhunderte zurück, der Industriekapitalismus dagegen, dem j
wir die kapitalistische Gesellschaftsordnung verdanken, ist vor kaum
mehr als einem Jahrhundert zur Herrschaft gelangt. Bürgerliche Kultur
bezeichnet einen durchgehenden Entwicklungsprozeß, dem gegenüber die
heutige industriekapitalistische Epoche als ein Endergebnis erscheint. In
der Sprache der üblichen deutschen Kulturphilosophie ist es durchaus rich-
tig, den Kapitalismus als Zivilisationsprodukt der bürgerlichen Kultur
gegenüberzustellen, aus der dieses Produkt hervorgegangen ist. Warum
und wieso, kann freilich erst aus dem vorherigen Werdegang dieser Kul-
tur erklärt werden.
Ähnliches gilt von der (nur in den nicht-romanischen Sprachen
gemachten) Unterscheidung zwischen Bürger und Bourgeois. Auch
diese Unterscheidung hat sich erst in dem Jahrhunderte dauern-
den Prozeß herausgebildet, an dessen Anfang der Ausdruck bürgerlich
den Gegensatz zu feudal, an dessen Ende er (vorzugsweise als bour-
geois) den Gegensatz zu proletarisch oder bäuerlich bezeichnet. Auch
dieser Werdegang muß in all seinen Stadien erforscht werden, bevor man
aus seinem Endergebnis sinngemäße Folgerungen ziehen kann. Bis da-
hin tut man besser, den Zusammenhang dieser Stadien durch die ein-
heitliche Bezeichnung Bürger oder bürgerlich zum Ausdruck zu bringen.
Bürger nennt man seit dem elften Jahrhundert die Einwohner der (ur-
sprünglich „Burgen“ bildenden oder von Burgen geschützten) Städte,
im Gegensatz zu den Landbewohnern (Adligen und Bauern) und Kle-
rikern. Ihre soziale Lage weist von Anfang an Merkmale auf, die bis
auf den heutigen Tag unsere Kultur kennzeichnen: der Bürger ist gegen-
über dem feudalen Lehnsverband frei. Um diese Freiheit zu behaup-
ten, braucht er nicht einmal selber Grundbesitzer zu sein; es genügt, daß
er in der Stadt wohnt. Wirtschaftliche Grundlage dieser Freiheit ist der
Gelderwerb in Handwerk oder Handel. Die wirtschaftliche Tätigkeit
untersteht hier nicht mehr der feudalen Herrschaftsordnung, in der die
Bindung an die Scholle die Dienste und Abgaben bestimmt. Sie regu-
liert sich fortan als Marktordnung. Die Arbeit für den Markt, für den
Verkauf, ist herrschaftsfrei, ihre Triebfeder ist der persönliche Erwerb,
ihr Ertrag wird bestimmt durch den Preis, durch Angebot und Nach-
frage.
Ganz gleich, ob eine Burg, ein Markt, ein Hafen, ein Stapelplatz, ein
Fronhof, eine Eidgenossenschaft oder was sonst den Kern der ersten Sied-
lungen bildete, immer sind die Städte von Handwerkern und Händlern
besiedelt worden. In manchen Fällen überwog anfangs der Handel, in an-
deren das Handwerk. Der soziale Unterschied zwischen Händlern und
Handwerkern war ursprünglich unvergleichlich kleiner, als aus dem
heutigen Gebrauch dieser Ausdrücke hervorgeht. Jeder Handwerker
handelte zugleich mit seinen eigenen Erzeugnissen; jene Händler aber,
die fremde Handwerkserzeugnisse oder fremde Rohstoffe an den Mann
brachten, waren zumeist nicht viel mehr als Hausierer. Erst im drei-
zehnten Jahrhundert erscheint in bestimmten Städten eine neue Klasse
von Leuten, die nach damaligen Verhältnissen als Großkaufleute gelten
konnten. Gemeinsam war aber schon früher den Handwerkern und
Händlern die Einordnung in eine Wirtschaft (die Stadtwirtschaft, er-
gänzt durch Übersee- und Messenhandel), in der nicht wie in der Feudal-
wirtschaft mit Naturalien, sondern mit Geld gerechnet wurde.
Dieses Geld war freilich noch kein Kapital im Marxschen Sinne. Es
diente noch nicht der Unterjochung fremder Arbeitskraft, sondern nur
der Sicherung der eigenen Existenz. Alle gewerbliche Produktion war
noch Selbstproduktion, Produzent und Besitzer der Produktionsmittel
waren eins. Die Grundlage des Händlereigentums war zwar Waren-
eigentum, aber die ersten mittelalterlichen Händler waren deshalb eben-
sowenig Kapitalisten wie die ersten Handwerksmeister Unternehmer.
Lehrlinge und Gesellen nahmen nur Zwischenstufen ein auf einer Leiter,
deren höchste Stufe — die selbständige Meisterschaft — für alle erreich-
bar war. Das Geld, das der Handwerker als Preis der von ihm verfertig-
ten Erzeugnisse erhielt, oder der Händler als Vergütung für seine Lei-
stung im Verkehrswesen, reichte im Allgemeinen gerade aus, dem Ein-
zelnen eine bescheidene Existenz zu sichern. Darüber hinaus ermög-
lichte es den städtischen Gemeinwesen, sich von Fürsten oder Lehens-
herren die Freiheiten zu erkaufen, die sie brauchten, um sich als selb-
ständige Markteinheiten mitten in der feudalen Welt behaupten und ent-
wickeln zu können.
Die politische Lebensform des städtischen Bürgertums war von vorn-
herein die Demokratie. Der persönlichen Verfügung der Produzenten
über ihre Produktionsmittel entsprach auf politischem Gebiet die
persönliche Mitbestimmung der Bürger im kommunalen Leben.
Mit dem Bürger tritt also zum ersten Male in der Geschichte des
Abendlandes die freie Person auf den Plan. Seine Arbeit ist frei und
macht ihn frei. Sie ist von allen Bindungen an den Boden gelöst, die die
feudale Produktion entweder zum Amt oder zur Fron machen. Sie ist
als gewerbliche Arbeits- und Verkehrsleistung auch nicht mehr in dem
Sinne naturgebunden wie die Landwirtschaft. Der Dienst an der Natur
hatte die Menschen zu Anhängseln des Bodens gemacht, die gewerbliche
Produktion war selbständige Schöpfung von Gegenständen. Fortan
konnte der Mensch seine Produktionsmittel beherrschen, statt von ihnen
beherrscht zu werden. Das Gesetz seiner Arbeit war die rechnende und
berechnende Vernunft, der gegenüber es nicht mehr die Wunder und
Tücken der Natur gab, sondern nur noch den Widerstand des zu bear-
beitenden Rohstoffes und der Werkzeuge. Und wie die persönliche
Eigenschaft der planenden und berechnenden Vernunft Grundlage der
Arbeitsleistung war, so war der persönliche Erwerb ihr Ziel und Ende.
Allerdings führte diese Befreiung der Person noch nicht zu ihrer Ver-
einzelung. Die Einzelnen konnten sich nur durch freiwilligen Zusammen-
schluß und starke Gemeinschaftsbildung gegen den Druck der feudalen
Außenwelt sichern. Aber sie bildeten ihre Gemeinschaften selbst, nach
ihren persönlichen Auffassungen von Recht- und Zweckmäßigkeit und
zum Schutze ihrer persönlichen Freiheit.
Die Handwerkerzünfte und Kaufmannsgilden waren ursprünglich von
einem Geiste getragen, den man im Vergleich mit ihrer späteren Er-
starrungsphase fast im Sinne des „liberalistischen“ neunzehnten Jahrhun-
derts gewerkschaftlich nennen könnte. Es lebte in ihnen nichts von dem
Gemeinschaftsmystizismus späterer Zeiten, der die Bindung als Selbst-
zweck über die Person setzt; sie waren ursprünglich reine Zweckgebilde
zur Sicherung von Privatrechten und Privaterwerbsmöglichkeiten. Man
mag dabei ungefähr die nüchterne, interessenbewußte Sprache geredet
haben, die ein französischer Dichter des zwölften Jahrhunderts (Robert
Wace im Roman de Rou) dem Stadtvolke in den Mund legt:
„Wir wollen uns durch Eid verbünden, unsere Güter und uns selbst
verteidigen, so halten wir alle fest zusammen.“ Die Gemeinschafts-
mystik ist erst im neunzehnten Jahrhundert von den Historikern der
romantischen Zeit in das Mittelalter hineingedacht worden; was ins-
besondere den Deutschen dadurch erleichtert wurde, daß sie die Früh-
epoche des städtischen Mittelalters in Frankreich, Flandern und Nord-
italien übersahen und Erscheinungen (wie das Pfahlbürgertum, das
Zunftphilistertum, den religiösen Mystizismus usw.), die vom gesamt-
europäischen Gesichtspunkt zum „Herbst des Mittelalters“ gehören, für
typisch mittelalterlich hielten.
Entgegen dieser falschen Auffassung — zu deren Verbreitung leider
auch Marx beigetragen hat — muß die Gedankenwelt des eigentlich mit-
telalterlichen Bürgertums (in Westeuropa vom elften bis zum vierzehn-
ten Jahrhundert) als humanistisch bezeichnet werden. Humanistisch,
das heißt, von dem Glauben beseelt, daß der Mensch seine Lebenszwecke
in sich trägt und über die Mittel verfügt, diese Lebenszwecke zu ver-
wirklichen — die materielle Existenz durch die Bezwingung der Natur,
das Seelenheil durch die Erkenntnis des Sittengesetzes.
Die soziale und politische Demokratie, die damals eine zeitlang in den
Städten verwirklicht war, übertraf die Demokratie der griechischen
Stadtrepubliken darin, daß sie sich nicht bloß auf eine Herrenschicht er-
streckte, die ihre Herrschaft der Sklavenarbeit und dem Kolonialraub
verdankte. Sie war eine Gesellschaft von Selbstproduzenten, die von
ihrer eigenen Arbeit lebten. Arbeit war die einzige sittliche Grundlage
des Besitzes, durch Arbeit sollte der Mensch die ihm von Gott zuge-
wiesene Rolle im Weltenplan erfüllen.
So erschien die wirtschaftliche Erwerbstätigkeit selber als Anteil-
nahme an der Verwirklichung einer göttlichen Absicht, eines allem na-
türlichen und menschlichen Wirken sinngebenden Zieles. In dieser
Lebensauffassung wurde der christliche Glaube durch seine Verbindung
mit dem von der Antike übernommenen Vernunftglauben aus einer chi-
liastischen Erwartungsreligion zur positiven, aktiven Befreiungsreligion.
Mit der orientalischen Magie, die dem Christentum der Römer- und
Heidenzeit noch ihren Stempel aufdrückte, verschwindet aus ihm die
„Weltangst“, das Christentum wird Zuversichtslehre und begründet den
Glauben an den Wert der Werke und der Erkenntnis — in der Sprache
des späteren Laienhumanismus: der Arbeit und der Wissenschaft. Neben
den alten Klosterkirchen, an deren Portalen und Kapitälen noch die
Furcht vor der sündigen Welt satanische Angsttraumbilder meißelt,
schmücken sich die Kathedralen der Bürgerstädte mit Bildern des
schönen, gesunden, furchtlosen, edlen Menschen — und die Schöpfer
dieser Bilder ahnen nicht einmal, wie klein der Schritt ist von der Dar-
stellung Gottes als schöner Mensch bis zur Vergöttlichung der mensch-
lichen Schönheit, der Schritt vom geistlichen Humanismus des Mittel-
alters zum Laienhumanismus der Renaissance.
Es geht in der Tat nicht an, den abendländischen, bürgerlichen Huma-
nismus nach der Ausdrucksweise der Aufklärungszeit mit der Renaissance
anfangen zu lassen. Es hat einen ebenso bedeutsamen mittelalterlichen,
katholischen Humanismus gegeben, dessen Höhepunkt gegen das Ende
des dreizehnten Jahrhunderts erreicht wurde — freilich in einem Teil
Europas, dem gegenüber das Deutschland von damals nur kulturelle
Provinz war. Der vollendetste gedankliche Ausdruck dieses Humanis-
mus war das Weltbild des Thomas von Aquino, seine eindrucksvollsten
Denkmäler sind uns in den Kathedralen Nordfrankreichs erhalten, und
seine Höchstgestaltung in Dichtkunst und Malerei — für Italien zu-
gleich schon Vorstufe der Renaissance — erfuhr er zuletzt durch Dante
und Giotto.
Auch dieser Humanismus war, gleich dem nachmittelalterlichen, ein
Stück Renaissance, d. h. Wiedergeburt. Denn er knüpfte an klassisches
Kulturgut wieder an, am sichtbarsten in der Moraltheologie an die
griechische Weisheit, in der Naturdeutung an antike Naturphilosophie,
in der Plastik an griechisch-römische Vorbilder, in der Literatur an die
römische Dichtkunst. Ebenso war schon der mittelalterliche oder katho-
lische Humanismus im Hinblick auf die ihn tragende Gesellschafts-
schicht ein typisches Intellektuellenerzeugnis, im Hinblick auf seinen
allgemeinen sozialen Hintergrund eine Städterangelegenheit, im Hin-
blick auf seine kulturelle Funktion eine kathartische, d. h. eine erlösen-
de, eine befreiende Lehre.
Die Befreiung, die er erstrebte, war die Befreiung von der Weltangst,
von der Angst vor den Naturkräften, die noch zuletzt, am Vorabend der
ersten Städtegründungen, als Angst vor dem Weltuntergang auf der
abendländischen Menschheit gelastet hatte, und die im „Herbst des Mit-
telalters“, in der zweiten Hälfte des vierzehnten und im fünfzehnten
Jahrhundert, nach der Geißelung durch Krieg und Pest wiederum die
Zuversicht der Menschheit zu ihrer Selbstbefreiung erschüttern sollte.
Zwischen der magischen Weltangst des Jahres 1000 und der mysti-
schen Weltangst der zwei Krisenjahrhunderte, die den Übergang zur
Neuzeit vermittelten, liegt — wenigstens für die städtische Kultur des
Westens — eine Zeit der menschlichen Selbstzuversicht und darum der
kulturellen Spitzenleistung, heiter und lebensbejahend, voller Ver-
trauen, daß man sich hienieden „nicht sicher zwar, doch tätig-frei“ ein-
richten könne. Gewiß war auch da die Furcht vor Über- und Unterwelt
nicht ganz überwunden, aber die Vernunft beherrschte und verklärte sie
genug, um sie in Ehrfurcht zu verwandeln.
Das Mittel zu dieser Überwindung war die für jene Zeit eigentümliche,
neue Verbindung des christlichen Liebesglaubens mit dem antiken Ver-
nunftglauben. Die Welt war der Menschen wegen da, eine äußere Welt,
denen zu dienen, die sie verstanden und dadurch bezwangen, eine innere
Welt, in der sich die Wirklichkeit der äußeren Welt getreu widerspiegel-
te, in der darum die zu verwirklichenden Werte und die zu vollbringen-
den Leistungen erkannt werden konnten.
Es war freilich eine neue Spannung zwischen der Endlichkeit der
äußeren Wirklichkeit und der Unendlichkeit des innerlich erkennbaren
Zieles da, aber man glaubte an die Lösbarkeit dieser Spannung. Denn
der Mensch hatte in seiner Vernunft das Mittel, zu erkennen, was ist und
was sein soll; das Sittengesetz selber war in der Natur, in seiner Natur,
enthalten, es mußte nicht erfunden, sondern nur entdeckt werden, Die
Frage des Sokrates, ob man denn das Gute erkennen könne, ohne es zu
tun, fand ihre Lösung in Christus: die Liebe erkennt und tut das Gute
in einem. Die Menschen sind Brüder, weil sie Kinder Gottes sind; sie
sind gleich an Würde, weil sie eine unsterbliche Seele haben; sie sind frei,
weil ihre Vernunft sie in den Stand setzt, die Botschaft der Offenbarung
zu hören und den Weg zum Heil zu erkennen. Die Devise des revolu-
tionären Bürgertums von 1789 „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“
ist niemals in der Geschichte des Abendlandes ihrer Verwirklichung
näher gewesen als in den städtischen Republiken des Hochmittelalters.
Und doch steht am Ende dieser bürgerlichen Kulturepoche der heu-
tige Kapitalismus. Das ist freilich weder mit einem Schlage zustande ge-
kommen, noch als gradlinige Verwirklichung eines von vornherein er-
strebten Zustandes. Es geschah vielmehr in einem langen, komplizierten
Entwicklungsprozeß, in dem an die Stelle der ursprünglichen Einheit
von Idee und Wirklichkeit die wachsende Entzweiung trat.
III. DIE ANFÄNGE DES KAPITALISMUS
Die Kapitalistenschicht einer bestimmten Epoche geht nicht
hervor aus der Kapitalistenschicht der vorigen Epoche...
Die Entwicklung erscheint nicht in der Gestalt einer einheit-
lichen ansteigenden Ebene, sie ähnelt vielmehr einer Treppe,
von der jede Stufe sich plötzlich über die vorige erhebt.
Henri Pirenne
Man muß die Eigenart des bürgerlichen Frühhumanismus verstehen
um einzusehen, warum die kapitalistische Produktionsweise sich
nicht unmittelbar aus der hochmittelalterlichen Gesellschaftsordnung
entwickeln konnte.
Es ist freilich keineswegs so, als ob das Mittelalter keinen Kapitalismus
gekannt hätte. Es hat, besonders im dreizehnten Jahrhundert, recht be-
deutende Ansätze zum Kapitalismus, sogar zum Industriekapitalismus
gegeben. Diese Ansätze sind aber unterdrückt worden, so daß es zwischen
ihnen und dem Kapitalismus der Renaissancezeit eine große Lücke gibt.
Einer der besten Kenner der mittelalterlichen Wirtschaftsgeschichte,
der belgische Historiker Henri Pirenne, hat gesagt, das Mittelalter sei
nicht unkapitalistisch, wohl aber antikapitalistisch gewesen. Das erklärt
die ebenfalls von ihm betonte, auf den ersten Blick befremdende Tatsache,
daß die industrielle Macht des Kapitals in den letzten Jahrzehnten des
Mittelalters (vom Ende des dreizehnten Jahrhunderts an) geringer ge-
wesen ist als in den beiden vorigen Jahrhunderten.
Die Tatsachen, die dieser Auffassung zugrunde liegen, sind in der deut-
schen sozialistischen Literatur leider sehr wenig bekannt. Das rührt zum
Teil daher, daß die meisten deutschen Wirtschaftshistoriker des letzten
Jahrhunderts sich zu sehr auf das deutsche Mittelalter — noch dazu, was
die Städte betrifft, auf das Spätmittelalter — konzentrierten; Deutsch-
land war aber weit zurück hinter der Entwicklung der französischen,
vlämischen, norditalienischen und toskanischen Städte, für die das
„Mittelalter“ eigentlich schon um die Mitte des 14. Jahrhunderts zu
Ende ging. Darüber hinaus macht sich der Einfluß der Marxschen Auf-
fassungen geltend. Marx verfügte zwar in bezug auf die Entstehungs-
geschichte des Kapitalismus über ein außerordentlich umfassendes Wis-
sen; aber da er gerade dieses enzyklopädischen Wissens wegen auf lite-
rarische Quellen angewiesen war, mußte ihm natürlich alles entgehen,
was erst viel später durch neue Quellenforschung aufgedeckt werden
sollte. Mit dem Quellenstudium des mittelalterlichen Frühkapitalismus
ist aber erst nach seinem Tode der Anfang gemacht worden.
Die Geschichte dieses Frühkapitalismus ist im wesentlichen die Ge-
schichte des Woll- und Tuchhandels, der in den größten Städten Nord-
frankreichs (besonders Flanderns) und Norditaliens eine für die Ausfuhr
arbeitende Industrie begründete. Auf diese Städte trifft die These Pi-
rennes zu, daß sie von vornherein als Siedlungen von Kaufleuten ent-
standen sind; ihre Einwohner nannten sich in Flandern poorters (von
portus = Hafen), und bis ins zwölfte Jahrhundert hinein waren hier die
Ausdrücke burgensis (Bürger) und mercator (Kaufmann) gleichbedeutend.
Im Anfang haben diese Kaufleute zweifellos, wie die allermeisten in
die Stadt geflüchteten entwurzelten Elemente, eine recht bescheidene
Existenz geführt. Sie zogen während der günstigen Jahreszeit über Land
von Markt zu Markt, von Messe zu Messe, und nur wenigen dürfte es zu-
nächst gelungen sein, aus ihren Gewinnen ein richtiges Betriebskapital
zu bilden. Die aber, denen dies gelingt, sehen wir bald sich an größere
Unternehmungen heranwagen, etwa Schiffe ausrüsten und befrachten
für den Handel mit exotischen Luxus- und Seltenheitswaren im Mittel-
meer, mit englischer Wolle, flandrischen Tuchen oder baltischen Pelzen
auf den nördlichen Meeren. Diese Unternehmungen waren anfangs ge-
meinschaftlich, teils wegen des Kapitalmangels, teils wegen der Ver-
kehrsunsicherheit. So entstanden — in vielen Städten vor den Hand-
werkerzünften — die besonders im zwölften Jahrhundert aufblühenden
Kaufmannsgilden und Hansen.
Sehr früh entwickelten sich die Woll- und Tuchhändler zu hausindu-
striellen Unternehmern. Sie nützten dazu die Schlüsselstellung aus, die
ihnen die Verfügung über die Rohstoffe und über die Absatzorganisation
des Tuchgewerbes als des einzigen Produktionszweiges mit Arbeitszer-
legung besorgte. Die Weber und die übrigen tuchbearbeitenden Hand-
werker wurden aus Preiswerkern zu Lohnarbeitern gemacht. So ent-
stand in den tuchgewerblichen Städten — in den wichtigsten lebte mehr
als die Hälfte der Bevölkerung von dieser Industrie, in Gent 1330 noch
genau 57 Prozent — eine neue Klassenschichtung.
Neben den wenigen in der Stadt lebenden feudalen Grundbesitzern gab
es dort eine Kapitalistenklasse (die Kaufleute und Unternehmer), einen
Mittelstand von selbständigen Handwerkern und Krämern und ein
hausindustrielles Proletariat von Webern, Walkern, Färbern, Scherern,
Tuchbereitern usw. Im dreizehnten Jahrhundert hatten die Kaufleute
fast überall auch die politische Herrschaft an sich gerissen. Teils allein,
teils in wechselnden Bündnissen mit der landesfürstlichen Gewalt, dem
Feudaladel oder dem mittelständischen Handwerkertum, beherrschten
sie die Stadtregierungen auf Grund eines beschränkten Klassenwahl-
rechts.
Der Höhepunkt dieser Entwicklung war gegen Ende des dreizehnten
Jahrhunderts erreicht. Da war auch die soziale Spannung am größten.
Die Tucharbeiter waren fast überall vom Wahlrecht ausgeschlossen, sie
durften sich außerdem nicht organisieren. Ihre Zünfte entstanden meist
um die Wende vom dreizehnten zum vierzehnten Jahrhundert, aus
Massenstreiks, aus blutigen revolutionären Kämpfen gegen das Koali-
tionsverbot und für das Wahlrecht.
Die so eroberte städtische Zunftdemokratie bildete im vierzehnten
Jahrhundert die Grundlage von fortgesetzten politischen Klassenkämp-
fen. Bündnisse der verschiedenen Schichten wechselten in den mannig-
faltigsten Konstellationen ab und wurden noch kompliziert durch die
außenpolitischen Faktoren, die sich z. B. für Flandern aus dem hundert-
jährigen Krieg zwischen Frankreich und England, für Italien aus dem
Kampf zwischen Welfen und Ghibellinen ergaben. Hier und da gelang
es den Tucharbeitern, sich als wahre Klassendiktatur, die ihren sozialen
Gegnern zugleich das Wahlrecht, das Koalitionsrecht und die Bewaff-
nung nahm, eine Zeitlang zu behaupten. Der Kampf gegen die Unter-
nehmer-Kaufleute wurde durch eine Reihe von wirtschaftspolitischen
Maßregeln unterstützt, die auch gewissen Interessen des Mittelstandes
entgegenkamen: Verbot der Verwendung bestimmter technischer, halb-
maschineller Hilfsmittel, die noch im dreizehnten Jahrhundert zu größe-
ren Werkstätten Anlaß gaben, Beschränkung der Arbeiterzahl in den
Einzelbetrieben, Verbot der Verbindung von Woll- und Tuchhandel, be-
hördliche Festsetzung der Löhne, Preis- und Marktregulierung, behörd-
liches Maklerwesen usw.
Das Ende vom Lied war eine — in Flandern noch im Laufe des vier-
zehnten Jahrhunderts endgültig gewordene — vollkommene Niederlage
der proletarischen Schichten und die Aufhebung der von ihnen errunge-
nen Zunftdemokratie, zugleich aber der Untergang des Gewerbes selber.
Äußere Ursachen spielten dabei gewiß eine große Rolle: die verkehrs-
und wirtschaftshemmenden Wirkungen der großen Kriege, die Entvöl-
kerung durch die Pest von 1348 und dergleichen. Dennoch unterliegt es
keinem Zweifel, daß die entscheidenden Ursachen des endgültigen Unter-
gangs der mittelalterlichen frühkapitalistischen Tuchindustrie innerer
Natur waren.
In gewissem Sinne hat diese Industrie Selbstmord geübt. Der Ausdruck
ist buchstäblich anwendbar auf die sozialen Kämpfe, die vielfach mit
der physischen Ausrottung eines großen Teiles der Gegner und der Ver-
treibung des übrigen Teiles endeten. Aber diese bis zur völligen Verblu-
tung getriebenen gewalttätigen Kämpfe waren nur der Ausdruck dafür,
daß dieser mittelalterliche Frühkapitalismus zu früh geboren und zu
schnell gewachsen war, um lebensfähig zu sein. Er ging zugrunde wie
eine Treibhauspflanze, die sich einer feindlichen Luft ausgesetzt findet.
Das, was dem industriellen Kapitalismus der Neuzeit zu seinem Siege
verholfen hat, die Entfesselung des Erwerbstriebes einer Unternehmer-
schicht und der Drang zur technisch gesteigerten Produktivität, wurde
ihm zum Verhängnis. Denn der in ihm lebende kapitalistische Geist ver-
trug sich nicht mit der Wirtschaftsgesinnung und mit der Sozialethik der
mittelalterlichen Umwelt. Als Industriekapitalismus in großem Maß-
stabe war er auf die Dauer nicht lebensfähig, weil die soziale Unterord-
nung der Arbeit einer Schicht in einer Gesellschaftsordnung, die Selb-
ständigkeit für Alle durch Arbeit erstrebte, mit den Grundlagen dieser
Gesellschaftsordnung unvereinbar war.
Die kapitalistische Verlagsindustrie konnte sich zuletzt nur außerhalb
dieser städtischen Gesellschaftsordnung behaupten, auf dem platten
Lande, wo vom feudalen System her die soziale Unterordnung der Lohn-
arbeit den geltenden Normen nicht derart widersprach; darum löste
denn auch die ländliche Hausindustrie das untergegangene städtische
Tuchgewerbe ab. In der Stadt widersprach die Proletarisierung einer
ganzen Schicht nicht nur deren eigener handwerkerlicher Tradition,
d. h. ihren Ansprüchen auf wirtschaftliche Selbständigkeit, soziale Ar-
beitswürde und staatsbürgerliche Gleichheit; sie mußte auch die ganze
öffentliche Meinung des Mittelstandes, der Geistlichkeit und der feudalen
Stände empören.
Freilich richtete sich diese Empörung nicht immer gleich eindeutig
gegen die Unternehmer; sie schwankte oft zwischen ihrer Abneigung ge-
gen die Arroganz der Oberschicht und ihrer Abneigung gegen die „teuf-
lische“ Unruhe der Unterschicht. Der Radikalismus dieser ewig Unzu-
friedenen, die immer wieder streikten und zu den Waffen griffen, konnte
dem Ruhe- und Ordnungsbedürfnis der Leute, die „etwas zu verlieren
haben“ (ein Ausdruck aus einer zeitgenössischen Quelle!) ebensowenig
gefallen, wie der Radikalismus des Klassenkampfes von oben. Indessen
dieser kleinbürgerliche Antikapitalismus wäre ohnmächtig geblieben,
wenn nicht der Kapitalismus selber in den hausindustriellen Tucharbei-
tern seine eigenen Totengräber erzeugt hätte. Sie waren es freilich in
einem noch viel buchstäblicheren Sinne als dem des Marxschen Wortes,
denn von diesem Tod gab es kein Auferstehen. Nicht eine Weiterent-
wicklung der Produktionsweise auf höherer Stufe, ein völliger Verfall
war das Ende.
Die Weiterentwicklung lag auch gar nicht im Sinne der proletarischen
Forderungen. Sie waren nicht von Klassenbewußtsein, sondern nur von
zünftlerischem Standesbewußtsein getragen, wenigstens von dem Zeit-
punkt ab, wo die demokratische Revolution den Tucharbeitern die Or-
ganisation als zünftiger Stand ermöglichte. Obwohl sich — wie üb-
rigens auch bei den geistlichen „Intellektuellen“ des Mittelstandes — bei
ihnen vielfach Ansätze zu einem utopistischen Kommunismus fanden, so
blieb doch der Antrieb der Massen die Forderung einer Existenzstufe,
wie sie die selbständigen Handwerker innehatten und wie sie den sittlichen
Anschauungen der ganzen städtischen Umwelt entsprach. „Jeder sollte
so viel verdienen wie der andere“, heißt es in einer Urkunde der Zeit.
Grundlage dieser Gleichheit sollte der selbständige handwerkerliche
Kleinbetrieb sein, ihr Mittel die Zunft, ihr politischer Ausdruck die
städtische Demokratie.
Der Radikalismus dieser ewig aufständischen Weber und Walker war
in dem Sinne reaktionär, daß er sich das vorkapitalistische Ziel einer
kleinbürgerlichen Existenzsicherheit und Selbständigkeit steckte. Wie
sehr dieses Ideal in den Verhältnissen der Zeit begründet war, liegt auf
der Hand. Man darf freilich dabei nicht nur an die Entwicklungsstufe
der gewerblich-technischen „Produktivkräfte“ denken, denn diese hät-
ten sich sehr wohl weiter entwickeln lassen, sie sind sogar vielfach durch
politische Maßregeln absichtlich auf eine frühere, niedrigere Stufe der
Entwicklung zurückgetrieben worden; entscheidend ist dagegen die Tat-
sache, daß, um mit Marx zu reden, die „Produktionsverhältnisse“, die
der erreichten Entwicklungstufe entsprachen, den vorherrschenden sitt-
lichen Grundanschauungen widersprachen.
Die tiefere Ursache dieses Widerspruchs und seiner Ohnmacht, sich
selbst aufzuheben, liegt wohl darin, daß die Produktionsverhältnisse der
tuchgewerblichen Städte nicht die gesellschaftlichen Verhältnisse über-
haupt bestimmten, sondern in der Gesamtordnung der mittelalterlichen
Wirtschaft nur eine Produktionsform unter vielen darstellten. Das ent-
scheidende Merkmal der hochmittelalterlichen Wirtschafts- und Gesell-
schaftsordnung ist eben, im Gegensatz zum heutigen Kapitalismus, das
Nebeneinander von verschiedenen Ordnungen in geschlossenen, nur ge-
legentlich sich überschneidenden Wirtschaftsbezirken.
Die hochmittelalterliche Stadtwirtschaft ist freilich viel weniger all-
gemein „geschlossen“ und vorkapitalistisch gewesen, als es die meisten
deutschen Wirtschaftshistoriker des neunzehnten Jahrhunderts geglaubt
haben. Aber der geschilderte Frühkapitalismus war doch nur eine Son-
derform dieser Stadtwirtschaft, wie die Stadtwirtschaft selber nur eine
Sonderform der größtenteils noch agrarisch-feudalen Wirtschaft des
Hochmittelalters war. Deshalb konnte das Mittelalter das gesellschaft-
liche Ideal, das in seiner vollkommensten Gestalt von der katholischen
Philosophie des dreizehnten Jahrhunderts gedanklich und in der Kunst
derselben Zeit bildnerisch gestaltet worden war, nicht in den Einrich-
tungen verwirklichen. Das Verfallen des Mittelalters ist — ebenso wie
der Verfall seines Frühkapitalismus — ein förmliches Auseinanderfallen
gewesen.
Die beiden großen Kräfte, die ein paar J ahrhunderte später die insti-
tutionelle Wiedergestaltung des übrig gebliebenen Chaos eingeleitet ha-
ben, das Weltwirtschaft bildende Kapital und die Nationalstaaten bil-
dende Monarchie, waren im vierzehnten Jahrhundert noch nicht stark
genug, um eine neue Einheit zu schaffen, aber doch schon zu stark, um
die bestehende Ordnung nicht zu zerstören. Es brauchte eine weitere
Atomisierung des örtlich und ständisch gebundenen Wirtschaftssystems
durch die Kriege, eine weitere Auflockerung der feudalen Ordnung durch
die monarchische Staatenbildung, eine weitere Zersetzung der Glaubens-
einheit durch die Ketzerei, bevor der neue Vorstoß möglich war, der zum
Zeitalter der Entdeckungen und Erfindungen, zum Profanhumanismus
des modernen Bürgertums und zur Reformation führen sollte.
In der Übergangszeit (von der Mitte des vierzehnten bis zum Anfang
des sechzehnten Jahrhunderts) nahm der europäische Kapitalismus so-
zusagen einen neuen Anlauf. Der industrielle Frühkapitalismus der tuch-
gewerblichen Städte war vom Mittelalter erstickt worden. Das krampf-
hafteste und jäheste Ende fand er in seinem nördlichen Bezirk, in Flan-
dern, wo die Störung der englischen Wolleinfuhr durch den hundert-
jährigen Krieg in seiner letzten Phase ihm den Gnadenstoß versetzte.
Hier liegt ein scharfer Einschnitt zwischen dem vor Ende des vierzehnten
Jahrhunderts zugrunde gegangenen städtisch-zünftigen Tuchgewerbe
und der ländlichen Hausindustrie, deren Blütezeit mit dem fünfzehnten
Jahrhundert anbricht, und die im späteren Verlauf nach und nach den
Übergang von der Woll- und Leinen- zur Baumwollindustrie vollzieht.
Weniger sprunghaft war die Entwicklung in Italien. Die größere Bedeutung
der nicht-industriellen Formen des Kapitals, insbesondere im Bankwesen
und im Überseehandel, hat dem italienischen Frühkapitalismus mehr
Zähigkeit verliehen, so daß der Rückgang des — hier übrigens etwas
später zur Vollblüte gelangten — städtischen Tuchgewerbes weniger
schlimme Erschütterungen hervorrief. Dabei kam den großen italieni-
schen Küstenstädten die Verlegung der Handelswege zugute, denn in
dem Maße, wie der französische Messenhandel an der Störung des Über-
landverkehrs durch die Kriege der Übergangszeit von der feudalen zur
territorialen Epoche zugrunde ging, blühte der Seeverkehr auf dem
Mittelmeer auf. Deshalb hat das Ende des mittelalterlichen Frühkapita-
lismus sich im Süden etwas später und vor allem weniger katastrophal
vollzogen als im Norden, der Übergang zur kapitalistischen Neuzeit da-
gegen um so früher und leichter.
Trotz dieser Grad- und Tempounterschiede zeigte das Gesamtbild der
europäischen Geschichte seit der Mitte des vierzehnten Jahrhunderts,
daß die Weiterentwicklung des Kapitalismus nur als Neuanfang möglich
war und die Schaffung von politischen und geistigen Vorbedingungen
erforderte, die im Mittelalter nicht vorhanden waren. Dazu war in erster
Linie ein Auflösungsprozeß nötig, ein Wegräumen von Hindernissen. In
wirtschaftlicher Hinsicht lagen sie vor allem in der stadtwirtschaftlichen
Gebundenheit des mittelalterlichen Frühkapitalismus.
Nach ihren inneren sozialen Strukturmerkmalen muß die vom Verlags-
kapital organisierte mittelalterliche Tuchindustrie zwar als kapitalistisch
angesprochen werden; dennoch unterscheidet sie sich durch wesentliche
Merkmale vom Kapitalismus der Neuzeit. Als Produktionsweise war sie,
um mit Karl Bücher zu reden, nicht volkswirtschaftlich (d. h. national-
oder weltwirtschaftlich), sondern stadtwirtschaftlich organisiert. Oder
richtiger, sie wurde im Laufe ihrer Entwicklung, nachdem sie zuerst kos-
mopolitische und liberale Züge getragen hatte, in die Zwangsjacke der
Stadtwirtschaft und des zünftlerischen Protektionismus hineingepreßt.
Die demokratisch-proletarische Revolution um die Wende vom drei-
zehnten zum vierzehnten Jahrhundert, die in den tuchgewerblichen
Städten die Alleinherrschaft der Kaufmannsgeschlechter gebrochen und
die Zünfte ans Ruder gebracht hatte, war nicht bloß politischer Natur.
Sie bedeutete auch im Hinblick auf die wirtschaftliche Organisation des
Gewerbes einen Sieg des genossenschaftlichen Prinzips der gebundenen
Stadtwirtschaft über das liberale Prinzip des freien Handels. Das deut-
lichste Zeichen dieses Sieges war die Verdrängung der interlokalen und
übernationalen Kaufmannsgilden und Hansen durch die fortan von den
Zünften beherrschten Stadtverwaltungen.
Diese richteten das Tuchgewerbe ein nach Grundsätzen, die sich mög-
lichst eng an die der zünftigen Organisation des Handwerks überhaupt
anlehnten. Die Städte regelten den Rohstoffimport, überwachten die
Innehaltung der von den Zünften beschlossenen technischen Produk-
tionsmethoden, begrenzten die Arbeitszeit, schlichteten Lohnstreitig-
keiten und dekretierten sogar vielfach die Lohntarife, prüften die Quali-
tät der Produkte und bescheinigten sie mit ihrem eigenen Siegel, stellten
den Tuchern Rahmen und Stapelplätze zur Verfügung, bestimmten und
erhoben die Produktions- und Marktsteuern, organisierten den Verkauf
in ihren eigenen Hallen und auf fremden Märkten, stellten die Makler an
und kontrollierten sogar das Gastwirtgewerbe, besorgten die Unter-
drückung der ländlichen Tuchindustrie und verteidigten die Gesamt-
interessen der städtischen Industrie im Hinblick auf die auswärtigen
Zölle und auf die Instandhaltung und Sicherheit der Verkehrswege. Auch
rein außenhandelspolitische Entscheidungen, wie sie etwa die flandri-
schen Städte bei ihrem Bündnis mit England gegen Frankreich trafen,
schnitten tief in das wirtschaftliche Leben ein. Dasselbe gilt von sozial-
politischen Maßregeln, wie dem Verbot der Verbindung von Woll- und
Tuchhandel, das die Wiederentstehung der kapitalistischen Geschlech-
terherrschaft des dreizehnten Jahrhunderts verhindern sollte.
Dieser Sieg der antikapitalistischen Tendenzen im letzten Jahrhundert
des Mittelalters auf dem Gebiet der einzigen Industrie, in der die techni-
schen Bedingungen eine kapitalistische Organisation ermöglichten, zeigt
deutlich, warum die gradlinige Weiterentwicklung dieser kapitalistischen
Ansätze nicht möglich war. Es mußten zuerst, in Marxscher Ausdrucks-
weise, die Fesseln gesprengt werden, die die mittelalterlichen Produk-
tionsverhältnisse, d. h. die Eigentums- und Rechtsverhältnisse, der wei-
teren Entfaltung der Produktivkräfte auferlegten.
Diese Sprengung erforderte in erster Linie die Aufhebung des stadt-
wirtschaftlichen Industriemonopols, das bis dahin die Entwicklung der
ländlichen Hausindustrie verhindert hatte. Dies war denn auch die erste
Stelle, an der die älteste Form des „‚freien“ Kapitalismus der Neuzeit,
das hausindustrielle Verlagssystem, die Schranken der Zunftordnung
endgültig durchbrach. Die andere Stelle war die staatliche oder staatlich
privilegierte Manufaktur, die allerdings mehr Zeit brauchte, einen neuen
Typ des unzünftigen Industriebetriebes zu schaffen.
Eine Vorbedingung für die kapitalistische Weiterentwicklung hatte das
Tuchgewerbe selbst geschaffen, indem es eine Schicht von Reichen bil-
dete und damit zu jener „ursprünglichen Akkumulation des Kapitals“
beitrug, in der Marx mit Recht die erste Voraussetzung für die Entfaltung
des modernen Kapitalismus erblickte. Von diesem Kapital wurde aller-
dings ein großer Teil zum Ankauf von Grundbesitz verwandt, so daß zu-
nächst nur ein verhältnismäßig kleiner Teil Handels- oder Finanzkapital
bilden konnte. Indessen half auch der Ankauf von Boden durch reich-
gewordene Bürger, das feudale System der landwirtschaftlichen Produk-
tion zu lockern und den Übergang von der Naturalwirtschaft zur Geld-
wirtschaft auf dem Lande zu fördern.
Diese Umwälzung, verbunden mit der Schaffung neuer Steuerquellen
durch die entstehende ländliche Hausindustrie, trug ihrerseits nicht we-
nig dazu bei, daß die jungen nachmittelalterlichen Territorialstaaten ihre
rechtliche und fiskalische Herrschaft auf dem platten Lande mög-
lichst schnell ausdehnten und festigten. So wurden auch auf diesem Wege
die Unterschiede zwischen der zünftig gebundenen Stadtwirtschaft und
der grundherrschaftlich gebundenen Landwirtschaft in gegenseitiger
Auflockerung abgeschwächt.
Indessen blieb die große positive Leistung, die auf wirtschaftlichem
Gebiete zu vollziehen war, damit der Kapitalismus der Neuzeit sich ent-
falten konnte, die. Erschließung neuer Reichtumsquellen und Handels-
gebiete durch die Entdeckung der neuen Seewege. Es ist dabei in bezug
auf die Wirkung ganz gleich, inwiefern die eigentlichen Entdecker es auf
persönlichen wirtschaftlichen Gewinn, auf Macht und Ruhm, auf reli-
giösen Proselytismus oder auf bloße Befriedigung des Abenteuerdranges
abgesehen hatten. Unter den materiellen Interessenmotiven, die dabei mit-
gespielt haben, hat übrigens nicht einmal der Land- und Goldhunger
stets an erster Stelle gestanden; die spanischen und portugiesischen Ver-
suche, einen direkten Seeweg nach Indien zu finden, gingen z. B. wesent-
lich von dem Bestreben aus, die Macht der muselmännischen Völker, in
deren Händen ein großer Teil des Orienthandels lag, aus kirchen- und
militärpolitischen Gründen zu schwächen.
Ein weiterer Grund, weshalb im Herbst des Mittelalters die Städte
mehr und mehr getrieben wurden, ihr Schicksal mit dem der aufstreben-
den Territorialstaaten zu verbinden, lag in ihrem Interesse an einem
möglichst ungestörten interlokalen Verkehr. In den letzten Jahrhunder-
ten des Mittelalters hatten die Feudalmächte in wachsendem Maße als
Hemmungen des Handels und des Verkehrs gewirkt. Das geschah nicht
bloß in der Gestalt des Raubrittertums, sondern vor allem dadurch, daß
die Zerstückelung der Feudalgewalt die Instandhaltung der Landstraßen
erschwerte und den Verkehr mit immer unerträglicheren Zöllen belastete.
Die Verkehrszölle wurden um so schwerer, je stärker die Entwicklung
der Stadtwirtschaft den Geldbedarf auch bei den Adeligen steigerte. Es
kam hinzu, daß die großen Kriegsoperationen des mittleren vierzehnten
Jahrhunderts jeden friedlichen Verkehr auf weiten Strecken immer wie-
der unterbanden.
Der großartige, einerseits von bürgerlichen Interessen, andererseits von
religiösen Ideen getragene Versuch des Hochmittelalters, dem Fehde-
wesen unter dem Schutz der kirchlichen Universalmacht durch den
Gottesfrieden ein Ende zu bereiten, war fehlgeschlagen. Die allmähliche
Verwandlung der feudalen Heereshaufen in die königlichen Armeen der
aufsteigenden Territorialmächte, mit anderen Worten der allmähliche
Übergang vom feudalen Kleinkrieg zum monarchischen Großkrieg,
hatte zunächst die verheerenden Wirkungen der Kriege noch verschlim-
mert. Der Höhepunkt dieser Entwicklung war die Zeit um die Mitte des
vierzehnten Jahrhunderts, als im Herzen Europas, auf dem Boden
Frankreichs, in den kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen engli-
schen und französischen Königen einerseits, burgundischen und südwest-
französischen Territorialfürsten andererseits, alle Mächte des unter-
gehenden Feudalsystems und des aufkommenden Großkönigtums auf-
einander stießen. An diesen Zusammenstößen waren übrigens auch die
Heere der bürgerlichen Stadtrepubliken beteiligt, in denen die Wehr-
pflicht der Zunftmitglieder die älteste militärische Form der bürgerlichen
„Landesverteidigung“ begründete. Aber dieser Höhepunkt war zugleich
ein Wendepunkt, denn als in der Schlacht bei Crecey 1346 zum erstenmal
die Kanonen donnerten, war der Feudalität das Todesurteil verkündet.
Von Gottesfrieden konnte nun freilich keine Rede mehr sein; nicht er,
sondern der vom Monarchen zu sichernde Landesfriede sollte fortan den
Feudalfehden ein Ende bereiten. Um der Feudalfehde zu entgehen, fan-
den sich die Städte mit der Nationalfehde ab. Von dieser Zeit datiert
übrigens der eigentliche Beginn des bürgerlichen Patriotismus, der Na-
tionalgesinnung, die das volkswirtschaftliche Interesse mit dem Be-
hauptungs-, Macht- und Expansionsdrang des Staates verbindet.
Frankreich ist das erste Land gewesen, in dem — freilich zunächst noch
räumlich eingeschränkt durch den burgundischen Territorialstaat —
diese Synthese von bürgerlichem Patriotismus und monarchischer
Staatszentralisation sich verwirklicht hat. Aber England, dessen Könige
durch ihre Niederlage im hundertjährigen Krieg auf ihre Insel zurück-
geworfen wurden, blieb nicht lange zurück. In Italien setzte sich zu glei-
cher Zeit die Bildung der fürstlichen Territorialstaaten mit einer solchen
Gewalt durch, daß auch das Papsttum sich dabei in einen italienischen
Fürstenstaat verwandelte. Deutschland dagegen litt noch zu stark unter
der feudalen Zerrissenheit, als daß die Reichsmacht hier schon eine ähn-
liche Rolle hätte spielen können; immerhin zeigten sich auch hier die
bürgerlichen Städte vielfach als die stärksten Stützen der Versuche
einer monarchischen Reichszentralisation.
Im Laufe dieser Entwicklung streiften die Städte auch darin ihren
Charakter als geschlossene gesellschaftliche Einheiten ab, daß sie sich
allmählich aus selbständigen Republiken in Stände des monarchischen
Staates verwandelten. Auch dieses war ein wichtiger Schritt auf dem
Wege zur Konstituierung des modernen Bürgertums als Klasse.
In dem Nebeneinander der verschiedenen mittelalterlichen Wirt-
schafts- und Gesellschaftskreise war die Ständeordnung, in die das Bür-
gertum eingereiht war, noch keine richtige politische Hierarchie im Sinne
einer gesamtgesellschaftlichen Über- und Unterordnung. Erst mit dem
Aufkommen der monarchischen Territorial- und Staatsgewalt entstand
die zentrale Instanz, die der ständischen Schichtung den Charakter einer
nach einheitlichem Gesichtspunkt gerichteten Rangordnung verlieh.
Dies geht am deutlichsten aus der Numerierung der drei großen Stände
in Frankreich hervor, wobei das Bürgertum dem dritten Stand zugeord-
net wurde.
Aber trotzdem das Bürgertum im Staat fortan als unterer Stand er-
schien — wohlgemerkt unter den privilegierten Schichten, denn die Stän-
debildung selbst beruhte auf Privilegien —, behauptete es in den meisten
Städten die selbstherrliche Stellung, die es sich schon im Mittelalter er-
obert hatte. Daß es im Hinblick auf die staatliche Zentralgewalt ein Stand
wurde, bedeutete immerhin einen Schritt in der Richtung auf die politi-
sche Machteroberung. Es gewann damit Sitz und Stimme in den Parla-
menten, Reichs- und Landtagen, brach somit ein in einen Bezirk, der
unter der rein feudalen Monarchie noch ganz dem Adel vorbehalten ge-
blieben war. Dort bekam es in wachsendem Maße Gelegenheit, die Kennt-
nisse zu erwerben und die Fähigkeiten auszubilden, die zur Lösung der
größeren verwaltungstechnischen Aufgaben des Staates gehören.
Die festeste Stütze des bürgerlichen Einflusses auf die fürstliche Terri-
torial- und monarchische Staatsgewalt war indessen der bürgerliche
Geldbesitz. Die Fürsten, Könige und Kaiser der nachmittelalterlichen
Zeit brauchten viel mehr Geld als ihre feudalen Vorgänger. Sie lernten
es sehr früh, die immer wachsenden Kosten der Heeresbildung und
Kriegsführung und die ebenfalls schnell wachsenden Ausgaben für die
Bildung eines großen Beamtenstaates mit Anleihen zu bestreiten. Das
machte sie finanziell abhängig von reichen Bürgern, wie sie auch in bezug
auf die Verwendung dieses Geldes immer mehr abhängig wurden von der
verwaltungstechnischen Kapazität bürgerlicher Kaufleute und Bankiers.
Jacques Coeur, der Kaufmann aus Bourges, der als argentier du roi die
Vertreibung der Engländer von dem französischen Boden unter Karl VII.
finanzieren half, war die erste Verkörperung dieses Bündnisses des fran-
zösischen Königtums mit bürgerlicher Finanzgewalt, die sich später
noch so oft dokumentieren sollte in Gestalten wie denen des Ministers
Ludwigs XIV., Colbert, und des Ministers Ludwigs XVI., Necker.
Etwas ähnliches bedeutet in der Geschichte Deutschlands die Gestalt
des Jakob Fugger.
Zu den geistigen und politischen Wandlungen, die im sechzehnten
Jahrhundert die entscheidenden Vorbedingungen für die Entfaltung des
modernen Bürgertums mit hervorrufen sollten, gehört auch die Ent-
wicklung der katholischen Kirche. Mit der Verbannung nach Avignon
im vierzehnten Jahrhundert hatte das Papsttum auf der absteigen-
den Linie, die ungefähr Mitte des dreizehnten Jahrhunderts einsetzt, sei-
nen Tiefpunkt erreicht. Von der Universalgewalt, die hinter dem großen
gemeinsamen Unternehmen der mittelalterlichen Christenheit, den
Kreuzzügen, gestanden hatte, blieb damals nicht viel mehr übrig als
eine feudale Macht unter vielen, die in mühsamem Hader einen letzten
Rest von überweltlichem Prestige zu behaupten suchte. In der darauf
folgenden Restauration der Kirche zur weltlichen Macht gewinnt diese
Macht nunmehr einen ganz anderen Charakter. Das Papsttum behauptet
sich in weltlicher Hinsicht vor allem dadurch, daß es sich auf italieni-
schem Boden zum Territorialstaat konstituiert. Zugleich aber dezentra-
lisiert es seine geistliche Gewalt. Die Bischöfe folgen dem Zuge der Zeit,
indem sie sich nach Möglichkeit in territoriale Kirchenfürsten verwan-
deln. Sie befestigen diese Stellung mit ähnlichen Mitteln wie das reich-
gewordene Bürgertum die seine: einerseits indem sie Grundbesitz an-
kaufen und andererseits indem sie im Bündnis mit den aufstrebenden
monarchischen Gewalten Privilegien erwerben. In Deutschland und Ita-
lien sichert sich die kaiserliche Politik auf diese Art ihre Unterstützung
in ihrem Kampfe mit den alten feudalen Mächten.
Die derart oder mit Hilfe von königlichen Konkordaten begründete
Stärkung der heimischen Diözesangewalt festigte die politische Macht
der Kirche in den einzelnen Staaten, besonders in Frankreich, wo diese
Entwicklung dem späteren Gallikanismus den Boden vorbereitete. Sie
gab der Kirche auch dadurch neue Kraft, daß sie die geistige Auto-
rität des Papsttums auf der Episkopalidee aufbaute, wonach die Kirche
nicht mehr die Angelegenheit des römischen Bischofs allein, sondern die
aller Bischöfe war. In Frankreich und England ist zwar die Gewalt des
Papstes über die Bischöfe im vierzehnten Jahrhundert zeitweilig größer
gewesen als vorher, aber sie beruhte vor allem auf materieller Abhängig-
keit, da der Papst hier einerseits Bischöfe ernannte, andererseits sie mit
gewaltigen Abgaben belastete. Indessen begünstigte gerade diese Ver-
weltlichung der kirchlichen Macht jene geistigen Gegentendenzen, die
die ketzerischen Strömungen zum Fluß der Reformation vereinigen, und
jene Auflehnung des bürgerlichen Geistes gegen das Kirchenfürstentum,
die der Reformation den Charakter einer großen sozialen Erhebung ver-
leihen sollten.
Aber auch das moderne, nachmittelalterliche Bürgertum, das den
Laienhumanismus der Reformations- und Renaissancezeit ermöglicht
hat, war noch keine „Kapitalistenklasse“. Es war noch, wie das hoch-
mittelalterliche Bürgertum, in seiner Mehrheit eine Klasse von selbstän-
digen kleinen Produzenten und Kaufleuten, die sich ihr tägliches Brot
selbst erarbeiten mußten. Daß es eine kapitalistische Oberschicht ent-
hielt, unterschied es nicht einmal vom Bürgertum des Mittelalters; ja die
soziale Bedeutung dieser Oberschicht dürfte noch am Ende des fünf-
zehnten Jahrhunderts für Europa insgesamt geringer gewesen sein, als
sie es am Ende des dreizehnten Jahrhunderts war. Der Unterschied liegt
darin, daß die Ausdehnung, Bereicherung und Machtzunahme dieser
kapitalistischen Oberschicht im modernen Bürgertum unter viel günsti-
geren Bedingungen vor sich ging, als sie der mittelalterliche Frühkapita-
lismus — den man vielleicht richtiger einen Vorkapitalismus nennen
könnte — vorfand.
Was das nachmittelalterliche Bürgertum vom hochmittelalterlichen
unterscheidet, ist ein einerseits viel unregelmäßigeres, andererseits viel
stürmischeres Tempo der Fortentwicklung. Das hängt damit zusammen,
daß nach der Aufhebung der Hemmungen, die das katholische Mittel-
alter dem kapitalistischen Erwerbstrieb entgegenstellte, der Prozeß des
wirtschaftlichen Aufstiegs zu einer viel größeren Labilität und zu einer
viel weitergehenden Differenzierung innerhalb des Bürgertums geführt
hat. Das Bürgertum erscheint fortan nicht mehr bloß als aufsteigende
Klasse, sondern auch als eine Klasse, innerhalb deren ein fortgesetzter,
aber sehr komplizierter Auslese- und Umschichtungsprozeß sich vollzieht.
Sogar der hochmittelalterliche Frühkapitalismus der tuchgewerblichen
Städte hatte die ursprüngliche Homogenität des städtischen Bürgertums
als einer einheitlichen Schicht von sozial gleichgestellten Gewerbe- und
Handeltreibenden nur mit verhältnismäßig einfachen Neubildungen
durchbrochen. Die drei so entstandenen Schichten — die Großkaufleute,
der aus selbständigen Handwerkern und Krämern bestehende Mittel-
stand und die hausindustrielle Lohnarbeiterschaft — bildeten jede für
sich noch eine verhältnismäßig scharf abgegrenzte und stabile soziale
Gruppe, zumal die verschiedene wirtschaftliche Stellung zur rechtlichen
Einordnung in eine entsprechende politische Standesorganisation führte.
Von dem Augenblicke aber, wo im großköniglichen Staat die zünftige
Organisation der Stadtverwaltung von der staatlichen Ständeordnung
überbaut wurde, wurden die Möglichkeiten der wirtschaftlichen Diffe-
renzierung innerhalb der bürgerlichen Schichten praktisch unbegrenzt.
In Frankreich, wo die staatliche Ständeordnung sich zuerst gefestigt hat,
faßt der dritte Stand bis zur Revolution alles zusammen, was nicht ade-
lig oder priesterlich ist. Dafür entwickeln sich dann innerhalb dieses
Standes die gewaltigen sozialen Unterschiede, die die ärmsten Stadt- und
Dorfbewohner von der hoffähigen bourgeoisie de robe trennen, von jenen
hohen Verwaltungs- und Gerichtsbeamten, Steuerpächtern und Finanz-
magnaten, die trotz ihrer bürgerlichen Herkunft im absolutistischen Kö-
nigreich einen großen Teil der wirklichen sozialen Machtpositionen inne-
haben.
In diesem Stand sind die Kapitalisten — zunächst noch überwiegend
Finanz- und Handelskapitalisten — zwar nur eine kleine Minderheit,
aber zum Unterschied vom Mittelalter sind jetzt auch die anderen Bürger
keimhafte Kapitalisten, denn keine rechtliche Schranke und kein religiös-
sittliches Verbot kann sie noch daran hindern, Kapital zu bilden und zu
verwerten. Das ganze Bürgertum erscheint jetzt wie eine Kapitalisten-
klasse im Werden. Die Aussichten des Aufstiegs in die kapitalistische
Oberschicht des Bürgertums sind fortan nur noch durch die materiellen
Hindernisse begrenzt, die sich der Entfaltung der Produktionsweise
selbst entgegenstellen.
Das verhältnismäßig langsame Tempo dieser Entfaltung in der Zeit
vor dem heutigen Industriekapitalismus ergibt sich aus dem langsamen
Wachstum der gewerblichen Arbeitsproduktivität vor der Erfindung der
Dampfmaschine. Die wichtigsten Quellen der „ursprünglichen Akkumu-
lation des Kapitals“ fließen noch aus Handels- und Bankgeschäften, und
bis zur industriellen Revolution erschließt die Kolonialausbeutung mehr
solcher Reichtumsquellen als die industrielle Unternehmung. Sogar im
Zeitalter der Manufaktur ist die Ergiebigkeit des kapitalistischen Indu-
striebetriebs der des vorkapitalistischen noch nicht genug überlegen, um
die Schranken umzustoßen, die die Zunftprivilegien des Handwerks und
die königlichen Privilegien der staatlichen Manufakturen der freien ka-
pitalistischen Produktion setzen.
Die politischen Hindernisse, die aus der untergeordneten Standes-
stellung des Bürgertums in den absolutistischen Staaten hervorgehen,
hemmen weniger den individuellen Aufstieg zum Reichtum als die Ent-
faltung der Produktionsweise überhaupt. Das „Klasseninteresse“ des
Bürgertums vor dem Industriekapitalismus ergab sich darum weniger
aus dem Gegensatz der Erwerbsinteressen in der Beziehung zu den über-
und untergeordneten Schichten, als aus dem gemeinsamen Interesse des
Bürgertums an der freien Entwicklung der kapitalistischen Produktions-
weise.
Der wirtschaftliche Wettbewerb stellte viel mehr den Bürger dem Bür-
ger gegenüber, als den Bürger dem Proletarier oder den Bürger dem
adligen Grundbesitzer. Der Erfolg hing viel weniger davon ab, daß man
etwa am Arbeitslohn sparen konnte, als daß man eine günstige Lücke
ausnutzen konnte in dem Netzwerk der Hindernisse, die den Verkehr und
den Absatz nach allen Seiten hemmten. Die Arbeitsbedingungen waren
in entscheidendem Maße von außerkapitalistischen Einflüssen ab-
hängig, wirtschaftlich vom geschützten Arbeitsmarkt des zünftigen
Handwerks, sozialpolitisch von der behördlichen Lohnregulierung. Auch
die Angehörigen der oberen Stände waren für die Kapitalisten oder wer-
denden Kapitalisten aus dem Bürgertum weniger wirtschaftliche Kon-
kurrenten als politische Gegenspieler. Die Herrschaftsprivilegien der
Adligen machten sie weniger zu wirtschaftlichen Nebenbuhlern des ein-
zelnen Bürgers, als zu Hindernissen der Verwirklichung einer bürgerli-
chen Ordnung überhaupt. Es geht um ihre Ämter, ihre politischen Macht-
positionen, ihre gesellschaftliche Prestigestellung, bevor es um ihren Be-
sitz geht; die französische Revolution entsprang dem politischen Macht-
hunger der bürgerlichen Intellektuellen, bevor der gegenrevolutionäre
Widerstand die Aufteilung der Emigrierten- und Kirchengüter auf die
Tagesordnung setzte und bevor die revolutionären und nachrevolutio-
nären Kriege zur Industrialisierung des Landes zwangen. Kurzum, die
wirtschaftlichen Interessengegensätze im Sinne der Erwerbsinteressen,
wie sie z. B. im neunzehnten Jahrhundert das Verhältnis der Klassen be-
dingen, sind vor der industriellen Revolution noch nicht das Band, das
die bürgerliche Klasse zusammenhält; dazu sind die Erwerbsinteressen
auch innerhalb des Bürgertums viel zu verschiedenartig und gegensätz-
lich. Das eigentliche Band ist politisch und geistig, und wenn man schon
dabei von einem Klasseninteresse reden will, muß man in erster Linie an
ein Interesse im allgemeinsten psychologischen Sinne des Wortes den-
ken: ein Interesse an der Verwirklichung einer Ordnung, die den bürger-
lichen Arbeits- und Erwerbsantrieben freien Lauf läßt.
Gewiß war es dabei dem Einzelnen auch und vor allem um Bereiche-
rung zu tun; aber die Möglichkeit dazu konnte er erst auf dem Wege über
eine neue politische und gesellschaftliche Gesamtordnung erreichen. Die-
se Ordnung wurde von bürgerlichen — und nicht nur von bürgerlichen —
Denkern erstrebt und in ihren Grundzügen gedanklich vorweggenommen,
bevor sie sich in den Einrichtungen verwirklichte. Und der unmittelbare
psychologische Antrieb dazu war ideeller Natur, er entsprang aus Wahr-
heits- und Gerechtigkeitsurteilen, aus der Überzeugung, daß man dabei
die Interessen der ganzen Menschheit, die allgemeingültigen Forderun-
gen der Naturordnung vertrat.
Jaurès, dessen Geschichte der französischen Revolution einen scharfen
Blick zeigt für die schon im alten dritten Stand vorhandenen Klassen-
spaltungen und für die Rolle der wirtschaftlichen Interessenmotive sogar
in Zeiten höchster politischer Begeisterung, Jaurès hat dennoch erkannt,
daß die entscheidenden Antriebe der vom Bürgertum verwirklichten ge-
sellschaftlichen Umwälzung geistesgeschichtlicher Herkunft waren. Das
Bürgertum, sagte er, hätte die Kraft zu dieser Aufgabe nicht gehabt,
„wenn es mit einer verkümmerten, schmutzigen Seele an sie herange-
gangen wäre, wenn es nicht den Glauben an den endgültigen Segen seines
Werkes für die ganze Menschheit gehabt hätte...“ Dabei macht sich
Jaurès rückhaltlos die Marxsche Kritik an dem „widerlichen Egoismus“
des Bürgertums des neunzehnten Jahrhunderts zu eigen, ja er sieht auch
in der Zeit vor dem Industriekapitalismus den Widerspruch zwischen
der „Sicherheit des Gewissens“ beim Bürgertum insgesamt und „den ge-
walttätigen und trügerischen Praktiken, den Grausamkeiten in den Ko-
lonien, den Gaunereien im Handel, der großen Mannigfaltigkeit der Aus-
beutungsformen, die den ersten Perioden des Kapitalismus das Gepräge
gaben“. Dennoch wirft er Marx vor, daß er nicht genug den „mensch-
lichen guten Glauben, den Ernst der sittlichen und sozialen Begeisterung
gewürdigt hat, die zu gewissen Zeiten das Bürgertum erhalten und er-
hoben haben.“ „Eine revolutionäre Klasse, die bloß lügnerisch, heuchle-
risch, betrügerisch gewesen wäre, hätte nicht die Kraft besessen, die ge-
waltige alte Welt zu bekämpfen und eine neue Welt zu schaffen. Wenn
ihr Glaube nichts als ein schäbiges Interessenmanöver und eine kauf-
männische Spekulation gewesen wäre, so wäre sie am ersten Hindernis
zerschellt, so hätte sie das erste Opfer verweigert.“
Bedeutet das etwa, daß der Aufstieg des Bürgertums in der vorkapita-
listischen Gesellschaft ein Sieg seiner Ideen über seine Interessen ge-
wesen ist? Mit nichten. Es hat zwar zu allen Zeiten Fälle gegeben, wo
einzelne Menschen um einer Idee willen gegen die Interessen ihrer Klas-
sen gehandelt haben oder gar dauernd deswegen von ihr abtrünnig ge-
worden sind; ja es ist dann und wann vorgekommen, daß, wie die Ver-
treter des französischen Adels in der Nacht des 4. August 1789, eine ganze
soziale Gruppe einen ähnlichen Schritt kollektiv vollzog, aus Motiven,
unter denen neben der Einschüchterung durch den sozialen Gegner auch
ideelle Ansteckung durch die Begeisterung dieses Gegners gewiß nicht
fehlte. Auf der anderen Seite mag Jaurès mit der Behauptung recht ha-
ben, daß die Ideen selbst, die das Bürgertum trieben, nicht bloß die
Ideen des Bürgertums waren, so daß zuletzt „‚sein eigner Sieg das Bür-
gertum überflügelte und es hinter sich zurückließ.“ Denn „die Ideen und
die Ereignisse gaben der modernen Gesellschaft einen Impuls, der weit
über die rein bürgerlichen Interessen ‚hinausreichte“, und selbst in
ihrem rein kritischen und zersetzenden Teil arbeitete die Philosophie
nicht für das Bürgertum allein.“
Trotz alledem hätte sich der sieghafte Aufstieg des Bürgertums wäh-
rend mehrerer Jahrhunderte nicht vollziehen können, wenn seine Inter-
essen und seine Ideen es nicht in dieselbe Richtung getrieben hätten. Es
hat es also gar nicht nötig gehabt, die Idee über das Klasseninteresse zu
stellen, denn beide widersprachen sich nicht. Gerade diese Einheit von
Idee und Interesse ist es, die die Haltung des aufsteigenden Bürgertums
von der des durch den Industriekapitalismus zur Herrschaft geführten
Bürgertums unterscheidet. Darum sollte man den ideellen Gehalt dieser
vorkapitalistischen Kulturepoche des Bürgertums nach Marxscher Aus-
drucksweise nicht herabsetzend als Ideologie; sondern anerkennend als
„wahres Bewußtsein“ bezeichnen. Die geistigen Kräfte, die diesen ide-
ellen Gehalt geschaffen und umgewandelt haben, gehören nach dieser
Ausdrucksweise zu den Produktivkräften, deren Entwicklung den Gang
der Geschichte antreibt.
IV. DIE GEISTIGEN ANTRIEBE DER BÜRGERLICHEN
KULTUR
Über die Meere zu fliegen war kein Bedürfnis; es war vielmehr
ein Traum; daraufhin wurde es eine Idee; und die Maschine
verwirklichte die Idee.Alain
Den Durchbruch des Industriekapitalismus nach der Erfindung der
daran hat man mit Recht die industrielle Revolution ge-
nannt. Mit demselben Recht kann man die Umwälzung des Denkens, die
schon lange vorher die Voraussetzungen zu dieser wirtschaftlichen Um-
wälzung geschaffen hatte, die wissenschaftliche Revolution nennen.
Gewiß, diese wissenschaftliche Revolution ist heute ebensowenig voll-
endet, wie die industrielle. Man kann sie darum nur nach ihrer Anfangs-
zeit oder nach der Zeit ihrer entscheidenden Siege über das vorwissen-
schaftliche Denken datieren. Nach beiden Gesichtspunkten aber geht die
wissenschaftliche Revolution, deren Ergebnis das bürgerliche Weltbild
war, der industriellen Revolution, aus der die bürgerliche Gesellschafts-
ordnung erwuchs, um mehrere Jahrhunderte voraus.
Die entscheidenden Erfindungen, die den Industriekapitalismus ein-
leiteten — die Dampfmaschine, die Spinnmaschine, der mechanische
Webstuhl — fallen in das letzte Drittel des achtzehnten Jahrhunderts.
Sie setzen ihrerseits eine Jahrhunderte lange Entwicklung des rational-
mechanistischen Denkens voraus, ebenso wie die Schaffung der recht-
lichen, politischen und sittlich-religiösen Vorbedingungen für die Ent-
faltung der kapitalistischen Wirtschaftsform eine Jahrhunderte währen-
de Entwicklung der liberalen Wirtschaftsgesinnung, des Nationalstaates
und der individualistischen Moral voraussetzt.
Allerdings hängt auch diese vorangehende Entwicklung der kulturellen
Vorbedingungen nicht in der Luft. Sie ist kein bloßer ideeller Vorgang
gewesen. Auch sie steht im Zeichen einer ständigen Einheit von materi-
ellen und ideellen Veränderungen, die sich gegenseitig bedingen. Zu den
materiellen Bedingungen, die sie sich selber für jeden weiteren Schritt
vorwärts geschaffen hat, gehören, ebenso wie zu den Voraussetzungen
des Industriekapitalismus, technische Umwälzungen.
Diese technischen Umwälzungen betreffen aber keineswegs bloß jene
Produktivkräfte, die nach dem Marxschen Vorwort zur Kritik der politi-
schen Ökonomie „die Produktionsweise des materiellen Lebens“ bestim-
men. Die „ökonomische Struktur der Gesellschaft“ wird davon zunächst
nicht berührt. Was in diesem Stadium umgewälzt wird, ist vielmehr der
„Überbau“ — es sind die „Eigentumsverhältnisse“, die „juristischen,
politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz, ideolo-
gischen Formen“. Die Umwälzung des „Unterbaus“, der Wirtschafts-
ordnung, kommt erst nachher — genau so wie jede Verwirklichung der
Zielsetzung, jede Anwendung der Erfindung folgt.
Es ist in der Hinsicht besonders aufschlußreich, daß die ersten großen
technischen Umwälzungen der bürgerlichen Epoche nicht der industriel-
len Produktion gegolten haben, sondern jenen Verwirklichungen, die uns
— natürlich erst nachträglich — als Vorbedingungen (im angeblichen
„Überbau““) erscheinen.
Schießpulver, Buchdruckerkunst und Kompaß haben der feudalen Ge-
sellschaftsordnung den Garaus gemacht. Der Seekompaß ermöglichte
die Entdeckung der überseeischen Welt, aus der später der Weltmarkt
werden sollte. Das Schießpulver brach die Macht der Feudalherren und
schuf die militärische Grundlage für die Bildung von Territorialstaaten
und für die Entwicklung des Großkönigtums — zwei politische Bedin-
gungen für die Entstehung des nachmittelalterlichen Bürgertums. Der
bewegliche Schriftsatz und das verbilligte Papier machten dem Bildungs-
monopol der Priester und Mönche ein Ende und räumten die Schranken
fort für die Geistesströmungen, aus denen der Laienhumanismus, die
Reformation, die Aufklärungsphilosophie und die moderne Wissenschaft
entstehen sollten.
Es wäre jedoch irrig, in der Entstehung dieses Weltbildes des Kapita-
lismus, wie Otto Bauer es in einer so betitelten, äußerst lesenswerten
Schrift genannt hat, nur die Wirkung von technischen Umwälzungen zu
sehen, denen demnach die Würde letzter Ursachen zuzuerkennen wäre.
Die technischen Umwälzungen selber sind ja nur die Verwirklichungs-
phase einer Entwicklung des Denkens, deren Richtung schon lange vor-
her sichtbar war. Man hat auch auf dem Gebiete nichts gefunden, was
man nicht erst gesucht hätte. Dieses Suchen aber ist entsprungen aus
einer Richtung des Wunsches und der Aufmerksamkeit auf bestimmte
Probleme, die zuerst als geistige Probleme empfunden wurden, deren
Lösung ohne Rücksicht auf wirtschaftlichen Nutzen erstrebt wurde.
Damit soll nicht gesagt sein, daß hinter diesem Streben nur sogenannte
desinteressierte Motive gestanden hätten. Wissenschaft ist nach einem
Ausdruck Nietzsches „die bestimmteste Form des Willens zur Macht.“
Dieser Wille äußert sich nicht bloß als Streben nach Erkenntnis um der
Erkenntnis willen, d. h. nach dem geistigen Machtgefühl, das aus der
Verwandlung der magischen Angst vor dem Geheimnis des Objekts in
Herrschaft über das erkannte und verstandene Objekt entsteht. Dieses
Motiv pflegt sich in den mannigfaltigsten Verbindungen mit persönlichem
"Geltungstrieb und materiellem Erwerbsdrang zu verbinden. Nur ist der
Erwerbsdrang dabei weder der ursprüngliche noch der allein ausschlag-
gebende Antrieb. Gerade im technisch-wissenschaftlichen Denken des
Mittelalters tritt er noch stark in den Hintergrund gegenüber den anderen
Erkenntnismotiven, denen die geistige Macht über das Erkenntnisobjekt
sozusagen Selbstzweck ist.
Noch in anderer Hinsicht ist die Entwicklungsreihe der Erkenntnis-
probleme mit der Entwicklungsreihe der gesellschaftlichen Verhältnisse
verbunden. Diese Probleme entstehen auf einer bestimmten Stufe der
geschichtlichen Entwicklung, zu der auch eine bestimmte Reife der ge-
sellschaftlichen Verhältnisse und der dadurch bedingten wirtschaftlichen
Bedürfnisse gehört. Aber es gehört dazu auch ein gewisser Reifegrad der
geistigen Entwicklung. Aus dem erreichten Zustand des Denkens muß
sich ein Antrieb ergeben, der auf die Befriedigung geweckter Erkenntnis-
bedürfnisse, auf die Beantwortung gestellter Fragen, auf die Lösung er-
kannter Widersprüche gerichtet ist.
Die geistigen Antriebe aber, die zu der wissenschaftlichen Revolution
der nachmittelalterlichen Zeit geführt haben, sind schon in der Ent-
wicklung des hochmittelalterlichen Denkens nachweisbar, also lange vor
den technischen, wirtschaftlichen und politischen Umwälzungen, in de-
nen sich das nachmittelalterliche Weltbild zu verwirklichen gesucht hat.
Schon damals standen die Fragen fest, auch die Richtung, in der die
Antworten gesucht, und die Mittel, mit denen sie gefunden werden
sollten.
Man spricht gern von der Gebundenheit des mittelalterlichen Denkens.
Man sollte sich aber hüten, den Unterschied vom freien Denken der Neu-
zeit, den man damit betonen will, zu sehr nach heutigen Maßstäben
zu beurteilen und ihn bloß als Gradunterschied in der Freiheit der per-
sönlichen Meinungsäußerung zu sehen. Wenn man den Freiheitsbegriff
nicht rein verneinend und formal auffaßt, sondern bejahend und inhalt-
lich als Möglichkeit zum Selbstausdruck der Person, so ist diese Freiheit
auf geistigem Gebiet im Mittelalter vielleicht größer gewesen, als in den
meisten Jahrhunderten seither. Sicherlich war sie größer im dreizehnten
und vierzehnten Jahrhundert, als zwischen dem fünfzehnten und dem
siebzehnten. Die Erstarrung des katholischen Glaubens zum Dogmen-
System, die Ketzerverfolgung aus kirchenpolitischen Gründen, das syste-
matische Verstopfen von Erkenntnisquellen, das moralisierende Mucker-
tum usw. sind Erscheinungen, die für die nachmittelalterliche Zeit cha-
rakteristisch sind.
Die kirchliche Unterdrückung der Geistesfreiheit gehört im wesent-
lichen zu den Jahrhunderten, die zwischen dem Ende des Mittelalters
und der Aufklärungszeit liegen. Das ist die Zeit der Religionskriege, des
Bündnisses zwischen Thron und Altar, im schroffen Gegensatz zum Hoch-
mittelalter, wo Thron und Altar meist miteinander in Fehde lagen. Der
„Dieu-Gendarme“ des französischen Bürgertums z. B. gehört in die Zeit,
wo es schon eine Klassentrennung gab zwischen dem Bürgertum und
dem Volke, dem aus sozial-konservativen Gründen „der Glaube erhalten
bleiben“ sollte.
Sowohl die religiöse wie die politische Meinungsfreiheit folgen in den
ersten Jahrhunderten nach dem Mittelalter einer absteigenden Kurve,
ganz im Gegensatz zu der von den Aufklärern übernommenen Mei-
nung, daß die von ihnen bekämpften „Mächte der Finsternis“ langsam
abgebröckelte Überreste aus dem Mittelalter seien. Diese Mächte sind
zum größten Teil Ergebnisse späterer Zustände, wie der monarchische
Absolutismus, der Übergang des Papsttums zum weltlichen Territorial-
staat, die Gegenreformation, nicht zuletzt auch Folge der Angst der
Herrschenden vor dem geistigen Aufstieg der unteren Schichten beim
Übergang von der Ständeordnung zur Klassengesellschaft. Die „finstere
Reaktion“, die man in der heute volkstümlichen Sprache auf „mittel-
alterliche Zustände“ zu beziehen pflegt, hat weniger gemein mit dem
Mittelalter als mit dem Absolutismus, der erst drei oder vier Jahrhun-
derte später seinen Höhepunkt erreichte. Der Sozialist, der diesen herab-
setzenden Ausdruck gebraucht, übernimmt damit bloß ein Vorurteil des
bürgerlichen Zivilisationsstolzes aus dem achtzehnten und neunzehnten
Jahrhundert, dem alle früheren Zeiten als „vorzivilisatorisch“ erschienen
und zwar um so mehr, je weiter sie in der Vergangenheit der abendländi-
schen Kultur zurücklagen. Es ist also ein „bürgerliches Vorurteil“, das
dem Marxschen Satze vom Mittelalter als der „Tiergeschichte der
Menschheit“ zugrunde liegt, ebenso wie der Meinung von Trotzki, der
— hierin weniger entschuldbar als Marx — das Mittelalter mit einem
„Kloster“ oder gar mit einem „Irrenhaus“ verglichen hat.
In der städtischen Kultur des Hochmittelalters fehlen die zwei Ur-
sachen der Denkgebundenheit, die in der Neuzeit die praktische Denk-
freiheit so stark eingeschränkt haben: die Klassenordnung und der Na-
tionalstaat. Das individualistische Denken der Renaissancezeit war die
Angelegenheit einer kleinen Auslese von Bevorrechteten, seine Freiheit
galt in der Praxis nur für die Oberschicht. Im Mittelalter sorgten schon
die Mönchsorden und die fahrenden Scholaren dafür, daß das geistliche
Denken, eben weil es an einen Allen zugänglichen geistlichen Beruf und
nicht an eine Klassenlage gebunden war, demokratisch blieb. Die auf-
kommende Kultur der Neuzeit dagegen war von einer Intellektuellen-
und Dilettantenschicht getragen, deren Tätigkeit entweder eigenen Be-
sitz oder Abhängigkeit vom Besitz anderer voraussetzte. Die religiöse
Gewissensfreiheit war vom fünfzehnten Jahrhundert ab nur für diejeni-
gen da, die sie mit der Waffe zu erkämpfen bereit waren. Ein Rabelais,
ein Erasmus und ein Montaigne wußten indessen, daß man mit der Feder
allein vorsichtig umgehen müsse. Und das später entstandene Dogma des
Patriotismus erweist sich bis auf den heutigen Tag als mindestens so in-
tolerant wie irgendein kirchliches Dogma vorher.
Im Mittelalter war die Religion noch nicht „Opium für das Volk“. Sie
wirkte vielmehr wie ein kräftigendes, alle Regungen des Geistes — auch
des Erkenntnisdranges — anfeuerndes Getränk. Die Geistesströmungen,
die sich im Kampfe der scholastischen Meinungen äußerten, blieben in
dieser Form allerdings auf einen verhältnismäßig kleinen Kreis von Geist-
lichen und besonders gebildeten Laien beschränkt — gemäß der ständi-
schen Gliederung der Gesellschaft und der technischen Schwierigkeit der
schriftlichen Wissensvermittlung. Um so mehr nahmen alle Bewegungen
der ausschließlich auf kirchliche Bildungsquellen angewiesenen Massen
ihrer geistigen Ausdrucksform nach religiösen Charakter an. Sie beweg-
ten sich darum wie von selbst innerhalb des Kreises der katholischen Ge-
dankenwelt; es gab eben keine andere. Geistig und geistlich bedeuteten
damals dasselbe.
Daß man dabei Gott nicht leugnen konnte, ohne sich außerhalb der
menschlichen Gesellschaft zu stellen, bedeutete praktisch lange nicht
dieselbe Einschränkung der Freiheit, wie sie später etwa die Politik der
Inquisition und der Index-Kongregation erzwang. Es fiel eben damals
ebensowenig einem Menschen ein, das Dasein Gottes zu leugnen, wie es
heutzutage einem Menschen einfallen würde, das Dasein der Natur zu
verneinen. Die Worte selber stehen auf Grund einer anderen gesellschaft-
lich-geistigen Vorgeschichte in einem ganz anderen Sinneszusammen-
hang. Ähnliche Kämpfe, wie sie später um das Dasein Gottes geführt
wurden, gingen damals um das So- oder Anders-Sein Gottes. Man stritt
sich nur um innerkirchliche Wahrheiten, weil die Kirche alle Erkennt-
nisse und Wahrheitsüberlieferungen — auch die vorchristlichen, z. B.
die der antiken Wissenschaft und Philosophie — in sich aufgenommen
hatte. Ihr Erkenntnis- und Problemkreis war damals ebenso universell,
wie etwa heutzutage der Erkenntnis- und Problemkreis der an den Uni-
versitäten gepflegten Wissenschaft.
Die Gebundenheit des mittelalterlichen Denkens bedeutet also im we-
sentlichen eine Formgebundenheit, die sich sozusagen aus der ausschließ-
lichen und universellen Geltung der kirchlichen Sprache ergibt, keines-
wegs aber Unbeweglichkeit, Widerspruchslosigkeit oder Unfreiheit. Man
stritt sich nur in einer bestimmten Sprache, auf der Grundlage eines ver-
hältnismäßig kärglichen und darum leicht allumfassenden Überliefe-
rungsgutes an exaktem Wissen, und in einem kleineren Kreis unmittel-
barer Teilnehmer, aber man stritt sich nicht weniger eifrig und nicht
weniger frei als später. Wenn aller geistige Kampf damals Kampf von
Scholastikern untereinander war, so bedeutet das im Grunde nicht viel
anderes, als daß heutzutage aller geistige Kampf sich in den Formen der
Wissenschaft abspielt. Was wir heute Wissenschaft nennen, war eben da-
mals Scholastik.
Die Meinungskämpfe in der mittelalterlichen Scholastik stellten nicht
die Vertreter einer Denkweise den Vertretern einer anderen Denkweise
gegenüber; sie spielten sich ab auf einem einheitlichen Gebiet, auf dem,
von gemeinsamen Voraussetzungen ausgehend und in einer und der-
selben Sprache, sowohl Erkenntnis der Natur wie Erkenntnis des Gött-
lichen, Erkenntnis des Seins wie Erkenntnis des Sollens erstrebt wurde.
Erst in der Neuzeit entstand die z. B. von Descartes, Spinoza und Kant
betonte Trennung zwischen zwei Arten von absoluten Wahrheiten —
den mathematischen und den theologischen.
Gerade die innerscholastischen Kämpfe zeigen, daß die hochmittel-
alterliche Gedankenwelt geistige Antriebe enthielt, die sich auf einer ge-
wissen Stufe der eigengesetzlichen Entwicklung des Denkens als eben
jene Problemstellungen enthüllen mußten, um deren Lösung sich die
wissenschaftliche Revolution der Neuzeit bemühen sollte. Das geschah,
wie bei jeder fruchtbaren Problemstellung, indem man sich der darin ent-
haltenen Widersprüche bewußt wurde.
Den Kern dieser Widersprüche versteht man wohl am ehesten, wenn
man daran denkt, daß die vom Hochmittelalter überlieferte Gedanken-
welt zwei sehr verschiedenen Quellen entspringt: dem Christentum und
dem klassischen Altertum.
Das ist nicht etwa so zu verstehen, als ob christliches und antikes Erb-
gut zwei gegensätzliche Prinzipien darstellten, aus deren innerer Span-
nung sich der Antrieb zum Weiterdenken ergab. So einfach lagen die
Dinge nicht. In manchem lagen Übereinstimmungen vor — so in der
ethischen Grundrichtung auf Gerechtigkeit, die sowohl die nachsokrati-
sche griechische Philosophie wie die biblische Lehre kennzeichnet, in dem
sowohl platonischen wie christlichen Glauben an die höhere Wirklichkeit
einer übersinnlichen Welt usw. Andererseits enthielt jede dieser beiden
Gedankenwelten für sich gegensätzliche Spannungen und darum An-
triebe zur Weiterentwicklung. Man denke z. B. nur an die Probleme des
Übels und der Willensfreiheit in der christlichen Ethik oder an die von
den Griechen nachgelassenen Probleme der Naturhaftigkeit des Irrtums,
der angeborenen Ideen, des Unterschiedes zwischen sittlichem und ra-
tionalem Urteil usw.
Im übrigen hatte schon in dem Jahrtausend zwischen der Ausbreitung
des Christentums im Römischen Reich und dem Anfang der Kreuzzüge
die christliche Gedankenwelt beinahe ebensoviel hellenistische und rö-
mische Gedanken in sich aufgenommen, wie umgekehrt. Nicht umsonst
ist, wie es Hobbes schrieb, die mittelalterliche Kirche die eigentliche
Nachfolgerin des Römischen Reiches gewesen: das vormittelalterliche
Christentum hat sich, indem es zur römischen Staatsreligion wurde, nicht
nur der gesellschaftlichen sondern auch der geistigen Umwelt der Antike
weitgehend angepaßt. Die Lehren der sogenannten Kirchenväter des
dritten und vierten Jahrhunderts stellten einen ersten Versuch dar, diese
Anpassung systematisch zu begründen. Dagegen gerichtete Strömungen,
wie die mönchische Philosophie Augustins, wirkten sich im wesentlichen
nur auf die persönliche Lebensgestaltung aus, und die Augustinische
Lehre von der unmittelbaren Erleuchtung blieb darum für Jahrhunder-
te der Nährboden von ketzerischen Ansichten. Die Kirche hat dabei nur
jene Mächte bekämpft, die ihrer weltlichen Herrschaft gefährlich waren;
gerade um dieser Kämpfe willen hat sie sich damit abgefunden, daß im
christlichen Laiendenken all jene Elemente Eingang fanden, die der ge-
sellschaftlichen Wirklichkeit der zu erobernden Welt angehörten: primi-
tive wie das keltische, germanische und skytische Heidentum, fremde
wie die arabische und jüdische Philosophie, besonders aber geistig höher
entwickelte wie die antike Weisheit.
Der mittelalterliche Katholizismus selber war darum schon das Er-
zeugnis eines langen Anpassungsprozesses, und es galten für ihn tat-
sächlich noch ganz andere Erkenntnisquellen als die Bibel. Andererseits
war in demselben gesellschaftlich-geistigen Anpassungsprozeß der Sinn
dieser bibelfremden Quellen weitgehend verändert worden. Das gilt so-
gar für den Wortlaut, in dem sie den mittelalterlichen Gelehrten zur
Kenntnis gelangten: das allermeiste, was z. B. von der Philosophie der
athenischen Blütezeit an Texten vorlag, war auf so großen Umwegen über-
mittelt worden, daß schon die vielen ungenauen Übersetzungen, inter-
pretierenden Kompilationen und absichtlichen Verstümmelungen im
Endergebnis einer Art Verdauungsprozeß gleichkamen. Die Synthese,
die sich in der Scholastik vollzog, war also zwar neu, aber nicht unvor-
bereitet. Jedenfalls kann man sie nicht bloß als Lösung einer Spannung
betrachten, deren einer Pol das Urchristentum und deren anderer Pol die
antike Philosophie gewesen wäre.
Die entscheidende und fruchtbare Spannung, aus der sich die Weiter-
entwicklung und zuletzt die Selbstauflösung des mittelalterlichen Welt-
bildes ergab, liegt viel allgemeiner in dem ungelösten, beiden Gedanken-
welten innewohnenden Widerspruch zwischen dem auf Offenbarung be-
ruhenden und auf Autorität gestützten Gemeinschaftsglauben einerseits
und dem persönlichen Charakter der kritischen Vernunft andererseits.
Die revolutionäre, auflösende Aufgabe der kritischen Vernunft war
allerdings im antiken Denken deutlicher gestellt als im urchristlichen
Denken, in dem der magische Symbolismus viel stärker entwickelt war
als der rationale Logizismus. Gewiß appelliert auch Christus an die Ver-
nunft; es geschieht aber immer nur, damit die Offenbarung erkannt
wird. Es gibt ein Gesetz der christlichen Sitte, das — im Gegensatz zum
sokratischen Sittengesetz — schon in autoritativer Form gegeben, ja
schriftlich formuliert ist, bevor der Einzelne zu denken anfangen kann.
In diesem Sinne und mit dieser Einschränkung kann man sagen: Wie
das Mittelalter von Christus, den Aposteln und den Kirchenvätern die
Sitte gelernt hat, so lernte es von Sokrates, Plato und Aristoteles das
Denken. Griechisches Denken aber war freies Denken. Es anerkannte kei-
ne anderen Gesetze, als die der Logik, keine anderen Wahrheiten, als die
selbstgefundenen. James Harvey Robinson hat mit Recht gesagt, daß
die größte Entdeckung der Griechen die Skepsis gewesen ist. Skepsis
freilich nicht im Sinne des Zweifels an der Möglichkeit des Erkennens;
wohl aber in dem Sinne, daß der Weg zur Erkenntnis vom Zweifel an der
Wahrheit des Überlieferten und an der Wahrheit der sinnlichen Wahr-
nehmung auszugehen hat. Der sokratische Satz „Ich weiß, daß ich nichts
weiß“ bezeichnet nur einen methodischen Ausgangspunkt, nicht ein in-
haltliches Ergebnis; es soll nur das Beweisbare gelten, aber das soll gelten
wie ein Sittengesetz, denn Tugend und Wissen sind eins. Die Griechen —
von denen wir auch darin immer noch lernen können — definierten die
„Barbaren“ als die Menschen, die nicht auf Gründe hören konnten, und
erblickten darin die Ursache ihrer moralischen Minderwertigkeit.
Es fällt dem heutigen Europäer schwer, sich vorzustellen, welch eine
ungeheure geistige Umwälzung es damals bedeutete, daß beansprucht
wurde, das kritische Denken des Einzelnen könne zur Erkenntnis des
Guten und Bösen führen, Es ist kein Zufall, daß die Blütezeit der kriti-
schen Philosophie Griechenlands auch die Geburtszeit der ersten sozia-
listischen Utopie, des Platonischen Staates ist. Denn der Glaube, die
menschliche Vernunft könne herausfinden, was gerecht und ungerecht
ist, mußte dazu führen, daß man die gerechte Gesellschaftsordnung ge-
danklich vorwegzunehmen versuchte und damit zu erstreben begann —
ein Unterfangen, das allen auf überlieferter Herrschaft beruhenden Ord-
nungen gegenüber nicht minder kühn war, als das Wagnis des menschen-
freundlichen Kulturhelden Prometheus, den Göttern das Feuer zu rau-
ben. Alles, was im Menschheitsglauben des abendländischen Humanis-
mus Vernunftglaube ist, haben wir den griechischen Weisen zu verdan-
ken: der Mensch als das Maß aller Dinge, die Gesetze des Denkens als
Gesetze einer höheren, zu erstrebenden Ordnung, das Vertrauen in die
Möglichkeit der Erlösung vom Übel durch die Vernunft, das irdische
Ideal des gerechten Staates, die Dämonie der Idee, die menschliche All-
gemeingültigkeit der Vernunfterkenntnis, die Zuversicht, daß die Mensch-
heit in sich selber die Mittel hat, sich vom Irrtum der Angst vor dem Tod
zu befreien.
Allerdings, der Samen, der vier oder fünf Jahrhunderte vor Christus
ausgestreut wurde, ging damals nicht auf. Die revolutionäre Wirkung
dieser neuen Ideen zeigte sich nur in der Auflösung, nicht in dem Wieder-
aufbau. Ein alter Glaube wurde zerstört, keine neue Ordnung aufgebaut.
Es vergingen anderthalb Jahrtausende, bis das ideelle Vermächtnis der
Antike wieder schöpferische Kraft gewann und neue Wirklichkeit gebar.
Nietzsches Behauptung, Sokrates habe den Verfall der griechischen Kul-
tur eingeleitet, enthält einen wahren Kern; denn die sokratische und
nachsokratische Philosophie ist, wie jede ethische und kritische Philoso-
phie, nur zu verstehen als Verselbständigung des Geistes in einem Zeit-
alter, wo die gesellschaftliche Wirklichkeit vom Geiste, der sie geschaffen,
im Abfallen begriffen ist. Aber um so wahrer ist dafür der Satz Hugo
von Hofmannsthals von den „alten Kulturen, die sterbend der Mensch-
heit ihren transzendenten Gehalt gleichsam nochmals gebären.“
Das Abendland trat dieses Hauptvermächtnis der Antike nicht etwa
erst, wie vielfach geglaubt wird, in der Renaissancezeit an, sondern —
durch die Vermittlung der Scholastik — schon im katholischen Früh-
humanismus des Hochmittelalters.
Einer der besten Kenner der Entstehungsgeschichte des modernen
Denkens, der Amerikaner Preserved Smith, hat vor kurzem geschrieben,
daß von allen Faktoren, die die Kultur der Neuzeit bestimmt haben, „der
am wenigsten wichtige, aber am meisten überschätzte die Renaissance
gewesen“ ist. Er mag recht haben, sofern er damit meint, daß die nach-
mittelalterliche Entwicklung der abendländischen Kultur den auf eige-
nem Boden entfalteten Antrieben mehr verdankt, als den seit dem fünf-
zehnten Jahrhundert gemachten Anleihen rein formaler Requisiten aus
dem antiquarischen Plunderlager des klassischen Altertums. Denn diese
Anleihen hatten viel mehr zivilisatorisch-konsumierenden als kulturell-
produktiven Charakter. Sie bestimmten in der Hauptsache die Formen
des genießerischen, ästhetisierenden und bereits mehr oder weniger be-
wußt historisierenden Lebensstils einer neuen großbürgerlichen, fürst-
lichen und kirchenfürstlichen Oberschicht. Sie erfüllten also vorzugs-
weise eine sozialkonservative Aufgabe, deren deutlichstes Sinnbild auf
dem Gebiete der gesellschaftlichen Einrichtungen die Erstarrung der
gewordenen Besitzordnung mit Hilfe des römischen Rechts war. Es be-
deutete für die wissenschaftliche, technische und wirtschaftliche Revo-
lution, aus der unsere heutige Kultur entstanden ist, gewiß mehr, daß
Bacon, Kopernicus und Newton das moderne Weltbild begründeten, als
daß das reichgewordene Italien seine palazzi und Kirchen nach antiker
Mode baute und schmückte. Und daß Shakespeare in seinem Hamlet die
moderne Tragödie des gedanklichen Zweifels schrieb und das neue Bil-
dungsideal Weltmann-Soldat-Gelehrter aufstellte, ist viel wichtiger, als
daß er gelegentlich nach antiken Vorwürfen arbeitete und die Form sei-
ner Dichtungen klassizistisch verschnörkelte.
Die Überschätzung der Renaissance im eigentlichen Sinne, d. h. der
Wiederanknüpfung an antike Formtradition, zum Unterschied von den
autonom-abendländischen Kräften, die zu gleicher Zeit im Humanismus
und in der Reformation wirkten, ist zu einem sehr großen Teil eine Folge
der falschen historischen Perspektive, in der das gebildete Bürgertum seit
dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts seine eigene Vergangenheit ge-
sehen hat. Bei seinem Übergang zur individualistischen Genußkultur
brauchte es eine Ideologie, die ihm auf dem Wege möglichst unmittel-
barer historischer Überlieferung die glanzvolle Erbschaft der mächtigen
und gebildeten Oberschichten Griechenlands und Roms, ihrer Herrscher-
tugenden und ihrer Geschmacksverfeinerung bestätigen sollte. So wie
einst der säulengeschmückte Palast und die lichtüberflutete Kuppel-
kirche die rohe Feudalburg und die düstere Basilika in den Schatten
stellen sollten, berief sich der Luxus des neuen großbürgerlichen Lebens-
stils auf Vorbilder des höchsten heidnischen Raffinements, der Ästheti-
zismus auf klassisch bewährte Schönheitsmaßstäbe, der Individualismus
auf antiken Heroenkult, die profane und freimaurerische Sozialethik auf
stoische Vernunftmoral. So erkannte die klassizistische Zeit in der Re-
naissance ihre eigene Vorgängerin. Die Renaissance aber war weniger
Wiedergeburt als Nachahmung gewesen. Das „Antike“ daran blieb Ober-
flächenerscheinung, die eigentlich weitertreibenden Kräfte der abend-
ländischen Kulturentfaltung wirkten in einer tieferen Region, aus viel
„gotischeren“, d. h. viel bodenständiger abendländischen Antrieben her-
aus.
Ganz anders wirkte die Erbschaft der Antike auf das Hochmittelalter.
Was dieses vom klassischen Altertum übernahm, war nicht Fassade,
sondern Grundriß, nicht das Leben verschönernde Dekoration, sondern
das Leben tragende Fundament. Denn es übernahm vom Altertum statt
der Formen des Verfalls die ideellen Triebkräfte des Kulturaufbaus —
und des Kulturprotestes gegen den Verfall.
Das zeigte sich zunächst darin, daß damals zum erstenmal seit dem
Untergang Roms wieder eine städtische Kultur entstand, d. h. eine Kul-
tur, deren Entwicklungstempo ihrer gewerblichen Grundlage wegen so
lebendig werden konnte, wie es das einer auf Landwirtschaft beruhenden
Kultur niemals sein kann — eine jener Kulturen also, die wenigstens in
geistesgeschichtlicher Hinsicht den Spenglerschen Satz rechtfertigen,
daß alle Weltgeschichte Stadtgeschichte ist.
In der städtischen Kultur der bürgerlichen Frühepoche fand das seit
dem Untergang der Antike heimatlos gewordene städtische Denken der
großen Athener einen neuen Nährboden. Schon Sokrates hatte gemeint,
Felder und Bäume könnten ihn nichts, nur das Gassenleben könnte ihn
etwas lehren. Erst in der freien Wirtschaft der Stadt, wo das arbeitstei-
lige Gewerbe und der Handel blühen, konnte das starre hierarchische
Weltbild einer an den ewigen magischen Kreislauf von Geburt und Tod
gebundenen Naturordnung dem beweglichen Weltbild einer werdenden
Schöpfung weichen. Gewerbliche Arbeit, freier Erwerb sind die Grund-
lagen für persönliches Denken. Otto Bauer hat durchaus recht, wenn er
in seinem Weltbild des Kapitalismus sagt, alle auf städtisch-gewerblicher
Kultur fußenden Weltbilder, in denen von Aristoteles ab die Natur er-
scheint als ein System von Kräften, die die Materie bewegen, seien das
Ebenbild einer auf Handwerk beruhenden Produktionsordnung und ei-
ner auf freiem Verkehr beruhenden Marktwirtschaft. Am kennzeich-
nendsten dafür ist die geradezu revolutionäre Fassung, die Plato dem
Seinsbegriff gegeben hat. Denn das Wirkliche ist für ihn, was die Fähig-
keit hat, zu wirken oder eine Wirkung zu erleiden; also nicht länger der
Gegenstand einer bloßen sinnlich-stofflichen Wahrnehmung, sondern der
Bestandteil eines Werdens, eines Zusammenhangs von Ursachen und
In der hochmittelalterlichen Stadt aber waren zum erstenmal Bedin-
gungen gegeben, die eine Weiterentwicklung des antiken Denkens über
seine eigenen Ergebnisse hinaus ermöglichten. Das griechische Denken
war kritisch, aber nicht technisch gewesen. Es blieb in philosophischer
Spekulation stecken, ließ aber die Wirtschaft und dadurch auch die Ge-
sellschaftsform praktisch unberührt. Die geläufige marxistische Erklä-
rung hierfür trifft offenbar den Kern der Sache: die antike Wirtschaft
beruhte auf Sklaverei, die antike Gesellschaftsordnung auf Herrschaft
der Schichten, die keine Handarbeit verrichteten. Die Herrenschicht
interessierte sich nur für jene Nutzanwendungen des Denkens, die ent-
weder dem Einzelnen als Konsumenten zu einem behaglicheren Dasein
verhelfen oder die der Macht des Staates zugute kommen sollten. Die
Technik des Handwerks und der produktiven Arbeit überhaupt war eine
niedere Sorge, denn diese Dinge gingen nur die Unterschicht an, die
großenteils aus Sklaven bestand. Darum auch wurde der Scharfsinn sehr
wenig auf jene Seite der Naturforschung verwandt, die einer Vervoll-
kommnung der Arbeitsmethoden hätte dienen können. Archimedes, der
fruchtbarste mathematische Denker des Altertums, verschmähte es,
über seine produktionstechnischen Erfindungen Aufzeichnungen zu
machen; er nahm sie offenbar viel weniger ernst als die von ihm gewon-
nenen rein theoretischen Erkenntnisse oder als seine kriegstechnischen
Neuerungen. Und daß Heron von Alexandrien unter anderem den Auto-
maten und eine Dampfmaschine erfunden hat, können wir nur noch aus
seinen Schriften feststellen.
Ganz anders mußte der Antrieb zum technischen Denken, der im
Trachten nach Arbeitsersparnis liegt, sich in der städtischen Kultur des
abendländischen Bürgertums entfalten. Hier war die gewerbliche Arbeit
Existenzgrundlage einer wenn nicht gesellschaftlich herrschenden, so
doch innerhalb eines gesonderten Gesellschaftskreises selbstherrlichen
Schicht. Allerdings war der erfinderische Drang, der sich später so macht-
voll zuerst in der wissenschaftlichen, dann in der industriellen Revolution
auswirken sollte, im Mittelalter noch von vielen Seiten gehemmt. Die
Hemmungen lagen in der Wirtschaftsform selber (die engen örtlichen
Grenzen der Stadtwirtschaft), in der gesellschaftlichen Ordnung (das
grundsätzliche Festhalten am selbständigen Kleinbetrieb), in der Kärg-
lichkeit der exakten naturwissenschaftlichen Vorkenntnisse, in der Rich-
tung der geistigen Aufmerksamkeit auf den philosophisch-ethischen Pro-
blemkreis der Scholastik.
Dennoch findet man schon im Mittelalter wichtige Ansätze zu dem
technischen Denken, dessen Durchbruch erst nach der Auflösung des ka-
tholisch-frühhumanistischen Weltbildes endgültig werden sollte. Es
wirkt sich aber weniger in technischen Erfindungen aus als in der Ent-
faltung von neuen Denkmethoden. Das erste Werkzeug, das hier vervoll-
kommnet werden sollte, war das Denken selber.
Man sollte allerdings auch die technischen Errungenschaften des städ-
tischen Hochmittelalters nicht unterschätzen. Allein der gotische Bau-
stil rechtfertigt die Vorstellung von einer Kultur, die schon aus techni-
schen Gründen eine neue, vorher noch nirgends erreichte Stufe erklomm.
Die mechanisch angetriebene Uhr (die im dreizehnten Jahrhundert
überall eingebürgerte Pendeluhr soll um die Jahrtausendwende erfunden
worden sein) erscheint geradezu als Sinnbild eines neuen Zeitalters,
für das die Zeit zugleich eine wesentliche Dimension alles Geschehens,
eine unendliche, aber exakt meßbare Größe und ein ökonomischer
Wertmaßstab ist. Von den wichtigsten Instrumenten der späteren
Naturforschung sind entweder, wie bei der Linse des Vergrößerungs-
glases, die Urformen, oder, wie beim Fernrohr, die theoretischen Grund-
lagen schon im dreizehnten Jahrhundert bekannt gewesen. Die mittel-
alterliche Alchemie ihrerseits (die nach Liebig niemals etwas anderes war
als Chemie schlechthin) führte die Experimentalmethode auf einem Gebiet
ein, das im Altertum noch ganz zur philosophischen Spekulation ge-
hörte; die Suche nach dem „Stein der Weisen“ und nach dem „großen
Elixir“ führte zur Suche nach dem Urstoff, und die Suche nach dem Ur-
stoff führte zu der wissenschaftlichen Lehre von den Elementen. Diese
Lehre aber begründete später, über Descartes’ corpuscula und Gassendis
Wiederbelebung der antiken Atomlehren, die quantitativen Atomtheo-
rien, die ihrerseits bekanntlich die Grundlage des modernen wissen-
schaftlichen Weltbildes darstellen.
Indessen der große Schritt vorwärts geschah zunächst weniger durch
besondere Erfindungen als durch die langsame Anbahnung einer allge-
meinen Umwälzung der frühmittelalterlichen Denkformen unter dem
Einfluß von wieder lebendig gewordenen antiken Denkmethoden. Das
geistige Ganze wurde vor den materiellen Teilen erfaßt. Die eigentlich
revolutionäre Leistung des mittelalterlichen Denkens muß man nicht an
der ketzerischen Außenseite suchen, auch nicht etwa, wie Kautsky, an
der sozialen Außenseite (in den kommunistischen Bewegungen der Unter-
schichten), sondern im Mittelpunkt, in der Scholastik selber, in ihrer An-
erkennung der Weltordnung als einer Vernunftordnung, im Fortschritt des
von Occam ausgehenden Nominalismus als eines Wegbereiters der wis-
senschaftlichen Revolution und des von Duns Scotus ausgehenden Volun-
tarismus als eines Bahnbrechers der späteren bürgerlichen Laienreligion.
Damit aber wird eine neue Bewußtseinsform geschaffen für die Span-
nung, die in jeder Gesellschaftsordnung, die den Eigenwert der Person
anerkennt, zwischen gesellschaftlicher Autorität und persönlicher Frei-
heit unvermeidlich ist.
Vom Christentum her ist der Vernunft eine neue Aufgabe gestellt:
nicht mehr bloß dem Einzelnen den Weg zum Glück, sondern der Mensch-
heit den Weg zum Heil zu weisen. In der hochmittelalterlich-städtischen
Kultur nun sind zum erstenmal seit der Blütezeit Athens Bedingungen
gegeben, die auf Grund einer neuen gesellschaftlichen Wirklichkeit ein
neues Weltbild ermöglichen. Freies persönliches Denken, das während
der Untergangszeit des Altertums nur noch das Vorrecht einer kleinen
Elite von Skeptikern und Stoikern gewesen war, konnte jetzt wieder Be-
wußtseinsform des gesellschaftlichen Lebens überhaupt werden, zum
mindesten in den Städten. Denn die bürgerliche Stadt hatte die soziale
Person von der Herrschaftsordnung befreit, wie das Christentum die
geistige Person von der magischen Weltangst befreit hatte. Das städti-
sche Denken seinerseits konnte dem christlichen Weltbild einen neuen
Inhalt geben.
Das große revolutionäre, die magische Weltangst überwindende Prin-
zip im Christentum war von Anfang an der Glaube an die Möglichkeit
eines persönlichen Verhältnisses zu Gott; denn die Seele ist Gottes Gabe,
und sie ist der Person gegeben. Diese Grundauffassung hat aus dem
abendländischen Christentum — im Gegensatz zu den magischen und
den asiatisch-feudalen Religionen — die Persönlichkeitsreligion par
exellence gemacht.
Indem die Person unter ein Sittengesetz gestellt wird, dessen Erfüllung
die Erlösung der Menschheit überhaupt bedeutet — das Heil des Ganzen,
nicht bloß das Glück des Einzelnen — wird auch der persönlichen Ver-
nunft eine neue, höhere Aufgabe gestellt. Persönliche Erkenntnis, das
Grundgebot der athenischen Herrenmoral, universelle Liebe, das Grund-
gebot der urchristlichen Sklavenmoral, vereinigen sich zu einer Men-
schenmoral, deren Zweck universell und deren Mittel persönlich sein soll.
Um diese Entwicklung zu verstehen, muß man erfassen, inwiefern auch
ein anderes Vermächtnis einer untergegangenen Kultur, die christliche
Gedankenwelt, im Hochmittelalter zu neuem Leben erwachte und eine
radikale Gestaltsveränderung erfuhr.
Spengler spricht nur in überspitzter Form einen wahren Gedanken aus,
wenn er sagt, das Christentum der Kreuzzüge sei eine andere Religion
als das Christentum der Kirchenväter. Und wenn er den Trennungs-
strich um das Jahr 1000 zieht, so legt er ihn genau in die Zeit, von der
ab die Entstehung des städtischen Bürgertums die mittelalterliche Ge-
sellschaft umwälzt.
Von dieser Zeit ab bis zum dreizehnten Jahrhundert vollzieht sich die
Sinnesveränderung in der christlichen Gedankenwelt, von der der Über-
gang zum hochromanischen und frühgotischen Baustil und die entspre-
chende Entwicklung der Plastik heute noch Zeugnis ablegen. Aus der
Angstreligion wird eine Liebesreligion, aus der Staatsreligion eine Volks-
religion, aus dem autoritativen Glauben ein Vernunftglaube. Die Furcht
vor dem Weltuntergang verwandelt sich in Hoffnung auf die Erlösung
der Welt durch den Gottesfrieden. Die Kreuzzüge sollen der Christenheit
hienieden ein reales Reich schaffen. Von Cluny geht eine Bewegung aus,
die nichts Geringeres will, als die Staats- und Gesellschaftsordnung nach
den Geboten der christlichen Ethik gestalten, statt daß wie bisher die
Kirche sich damit begnügte, dem Kaiser zu geben, was des Kaisers war.
In dem Maße, wie die kirchliche Kunst ihren mönchischen Charakter
abstreift und städtisch-bürgerlich wird, verschwinden die Darstellungen
der Schreckensszenen des Jüngsten Gerichts, in denen Gott als strenger,
strafender Herrscher erscheint; soweit das Thema noch behandelt wird,
erscheint dabei Gott fortan als gerechter und gütiger Richter. Um so
mehr treten dafür die neutestamentlichen Darstellungen in den Vorder-
grund, insbesondere die Szenen aus dem Leben und der Passion des Hei-
lands. Das Gefühl, das hier vorherrscht, ist nicht mehr die Angst vor
einer fremden und überlegenen Gewalt, sondern die natürliche Verbun-
denheit aller Menschen mit einem Schicksal, das ihre eigenen Leiden und
Hoffnungen an einem erhabenen Vorbild versinnbildlicht. „Die Liebe
läßt die Furcht verschwinden“ (Bernhard von Clairvaux). Besonders
kennzeichnend ist die zentrale Stellung, die in dieser neuen Phase der
kirchlichen Kunst und der volkstümlichen katholischen Gedankenwelt
überhaupt die Figur der heiligen Jungfrau einnimmt. Dabei verwandelt
sie sich im Laufe des zwölften und dreizehnten Jahrhunderts immer mehr
aus einer königlichen Mutter Gottes in eine Mutter schlechthin. Der
Ausdruck „Notre Dame“, die Darstellung der Auferstehung der
Jungfrau, der Anbetung der Hirten und — unter dem Einfluß der
Laienspiele — ähnlicher schlicht-menschlicher Szenen, bürgern sich in
Frankreich in demselben zwölften Jahrhundert ein, in dem das Thema
der Apokalypse aus der Plastik verschwindet.
Zu gleicher Zeit streift in den Ländern der vorgeschrittensten städti-
schen Kultur der kirchliche Baustil alle Merkmale ab, die ihn noch mit
dem hieratischen Stil des feudalen Frühmittelalters verbanden: der burg-
oder festungsartige Anblick, die massiven Pfeiler, die bedrückenden Ton-
nengewölbe und flachen Decken, die an Höhlen erinnernden krypten-
artigen Kuppelgewölbe. Strebepfeiler und Spitzbogen, der Einbau der
helmgekrönten Türme, große, bunt bemalte Glasfenster und reich mit
Plastik geschmückte Portale versinnbildlichen ein befreites Aufwärts-
streben, einen gesteigerten Drang zum Licht, kurzum, ein Überwinden
der Schranken, die bis dahin dem realen Welt-, Natur- und Gesellschafts-
erlebnis die Verbindung mit der höheren Wertewelt des Göttlichen ver-
wehrt hatten. Das Göttliche ist, nach einem Satze Vermeylens, „in der
Plastik des dreizehnten Jahrhunderts, was es in der griechischen Plastik
war: das Ideal-Menschliche.“ Und ein anderer hervorragender Kunst-
historiker, Max Dvořak, umschreibt dieses Ideal-Menschliche genauer
als „Auffassung des Menschen als geistiger Persönlichkeit“, als „neuen
Begriff der künstlerischen Schönheit und Erhabenheit, in dem die mate-
riell schöne Form als Ausdruck der geistigen Vorzüge erscheint.“ Aus
all dem spricht der Glaube, der am einprägsamsten in den Grundgedan-
ken der Thomistischen Lehre Ausdruck fand, daß alles Natürliche, alles
Menschliche, alles Vernünftige Bestandteil des göttlichen Weltenplanes
ist.
Freilich enthält diese Bejahung der natürlichen Welt, die der wesent-
liche gedankliche Ausdruck der kulturschöpferischen Kraft des Hoch-
mittelalters ist, auch den Keim der Kräfte, die diese Welt entzweien und
überwinden sollten.
Wenn, wie es die großen Scholastiker des dreizehnten Jahrhunderts
am eindrucksvollsten dargetan haben, die Soll-Norm im Sein enthalten
ist, dann kann sie auch durch Erforschung des Seienden entdeckt wer-
den. Wenn es eine Natur gibt, in der die Vernunft des Schöpfers und
Lenkers der Welt wirkt, und wenn die menschliche Seele und der mensch-
liche Verstand selber zu dieser Natur gehören, dann kann es dem Men-
schen nicht verwehrt werden, aus dem Studium der Natur — einschließ-
lich seiner eigenen — Erkenntnisse abzuleiten, denen dann auch ein
sittlicher Wert innewohnt. Das Erkennen aber ist ein persönlicher Vor-
gang, ein Vernunftakt. Deshalb ist von jeher im katholischen Hoch-
mittelalter der Glaube lebendig gewesen, daß auf dem Wege der Ver-
nunftoffenbarung ein unmittelbares Verhältnis des Menschen zu Gott
möglich sei. Wurde aber dieser Weg einmal freigegeben, so genügte es,
daß der Mensch als gesellschaftliches Wesen die wirkliche persönliche
Freiheit erwarb, die ihm aus der städtischen Kultur des Hochmittel-
alters erwuchs, damit die Erleuchtung, die früher der Kirche selbst vor-
behalten blieb, dem Einzelnen ohne diese Vermittlung zugänglich wurde.
Deshalb fängt mit der städtisch-bürgerlichen Kultur die Zeit der Ketze-
reien an, die den Protestantismus vorbereiteten, und die Zeit des Ver-
nunftglaubens, der dem profanen Denken der wissenschaftlichen Revolu-
tion die Wege ebnen sollte.
Der Vernunftglaube der mittelalterlichen Scholastik war kein Ratio-
nalismus im modernen Sinne des Wortes, der den Anspruch in sich
schließt, vernunftmäßiges Wissen sei der einzige Weg zur Erkenntnis.
Er bestand darin, daß er es aus Vertrauen auf die Vernünftigkeit der
Schöpfung für möglich hielt, die in der Religionsoffenbarung enthaltenen
Wahrheiten zu beweisen. Wenn man aber einmal der Vernunft diese
Fähigkeit zuerkennt, dann kann man der Ausübung dieser Fähigkeit
keine anderen Grenzen mehr setzen als die von der Vernunft selbst an-
erkannten. Es hat auch schon im Mittelalter kirchliche Behörden genug
gegeben, die darin eine Gefahr sahen. Der heilige Bernhard von Clair-
vaux z. B. hat aus diesem Grunde bei Abélard nicht nur die der Kirche
unbequemen Denkergebnisse — wie die Autonomie des Gewissens —,
sondern auch die gefährliche Denkmethode bekämpft.
Kaum mehr als ein Jahrhundert später mußte Thomas von Aquino
den Kampf schon öffentlich gegen zwei Fronten führen: einerseits gegen
den hauptsächlich von Franziskanermönchen vertretenen, auf Augustin
und Bernhard zurückgehenden Mystizismus, der um des Glaubens willen
Vernunft und Wissen herabsetzte, andererseits gegen die von griechi-
schem Denken angeregten Versuche, neben dem Gesichtspunkt des
Glaubens den Gesichtspunkt der „Philosophie“ gelten zu lassen. An-
hänger von Averroes, Avicenne, Avicebron, Siger von Brabant usw. ver-
traten Anschauungen wie die Ewigkeit der Welt, den die Willensfreiheit
ausschließenden physischen und psychischen Naturdeterminismus und
die Unsterblichkeit des allen Menschen gemeinsamen Intellekts, deren
revolutionäre Bedeutung noch vor kurzem Pater Sertillanges in der lapi-
daren Formel zusammenfaßte: „‚C’est la science!“ (Es ist die Wissen-
schaft!). Die gemeinsame Wurzel aller dieser Bestrebungen lag. beim
Heiden Aristoteles. Es blieb dem heiligen Thomas nichts anderes übrig,
als diesen Aristotelismus mit aristotelischen Waffen zu bekämpfen und
mit den Mitteln des vernunftmäßigen Denkens den Glauben vor der Ver-
nunft zu rechtfertigen. Das Wort Dogma kommt bei Thomas überhaupt
nicht vor, er spricht immer nur von der doctrina, d. h. von der
Lehre,
durch die Vernunft zu Vernunft spricht.
Im Grunde bedeutete das weniger, daß man sich gegen die „‚wissen-
schaftliche“ Strömung stemmte, als daß man sich von ihr tragen ließ,
um nicht von ihr fortgeschwemmt zu werden. Es ist der Kirche denn
auch nicht gelungen — trotzdem die Werke des Aristoteles vom Papst
zweimal als Lehrmittel verboten wurden — die Fortschritte dieser Strö-
mung aufzuhalten. In Wirklichkeit hat bereits in der Auseinandersetzung
zwischen Realismus und Nominalismus der Kampf des wissenschaft-
lichen Denkens um seine Emanzipation begonnen, und schon die Philo-
sophie Abelards bezeichnet den Punkt, wo der offene Umschlag von der
Rechtgläubigkeit zur Ketzerei nur noch eine Frage der Zeit ist. Abelards
sogenannter Konzeptualismus versuchte, den Widerspruch zwischen No-
minalismus und Realismus in einer Synthese aufzulösen, wonach die
Welt der Begriffe weder vor noch nach der Welt der Erscheinungen
kommt, sondern in ihr enthalten ist: Die Universalbegriffe sind nicht vor
dem Ding da, sondern sie sind im Ding und zwischen den Dingen. Aber
so vielversprechend diese versöhnliche Lösung auch war, sie war zu-
stande gebracht durch eine Methode, die von Abélard selbst so umschrie-
ben wurde: durch Zweifel gelangen wir zum Fragen, und Suchen kann
uns zur Wahrheit führen. Das ist genau der gleiche Klang wie anderthalb
Jahrtausende früher die Stimme des Sokrates und ein halbes Jahrtau-
send später die Stimme des wissenschaftlichen Positivismus. Wenn Vic-
tor Cousin schrieb, die Kritik sei das Leben der Wissenschaft, dann
braucht man nur, der Ausdrucksweise verschiedener Zeiten gemäß, das
Wort Wissenschaft durch „Philosophie“ zu ersetzen, um einen sokra-
tisch-platonischen, und durch „Lehre“, um einen scholastischen Aus-
spruch zu erhalten.
In der Neuzeit ist aus diesem Antrieb das Weltbild der modernen Wis-
senschaft entstanden; als Francis Bacon die Menschen dazu bringen
wollte, bei der Beobachtung der Naturerscheinungen „‚für sich selber zu
sehen“, als Descartes das Prinzip des „methodischen Zweifels“ empfahl
(„um zur Wahrheit zu gelangen, muß man sich einmal im Leben von
allen Meinungen loslösen, die man mitgeteilt bekommen hat, und alle
Erkenntnissysteme von neuem und von Grund auf wieder aufbauen“),
als Pascal empfahl, jedem Gedanken auch den entgegengesetzten Ge-
danken gegenüberzustellen, da war es ihnen nur noch um weltliche Er-
kenntnis, um „Wissenschaft“ und „Philosophie“ zu tun. Ihr Verhältnis
zu den überlieferten Religionen wurde dadurch nicht berührt; Glaube
und Wissen waren damals schon getrennte Gebiete. Ganz anders war es
im Mittelalter; da revolutionierte die Vernunft den Glauben selber.
Schon vom elften Jahrhundert ab hat der Glaube an die Möglichkeit
der unmittelbaren Erleuchtung durch die persönliche Vernunft zahllose
ketzerische Bewegungen erzeugt, die in offenen Kampf mit der Kirche
gerieten. Man sagt zu wenig, wenn man sie als bloße Vorläuferinnen der
Reformation betrachtet; in Wirklichkeit sind sie schon so protestantisch,
daß sie eine Vorwegnahme der Reformation bedeuten. Das einzige, was
sie von der Reformation unterscheidet, ist, daß sie es nicht versucht oder
nicht vermocht haben, eine neue Kirche zu gründen. Und vielleicht wäre
gerade das ein Grund zu sagen, daß sie der eigentliche Protestantismus
gewesen sind, während die Gründung der reformierten Kirchen vielmehr
sein Ende bezeichnet; indem er Kirche wurde, hörte der Protestantismus
auf, Protest zu sein. Jedenfalls finden sich in den hochmittelalterlichen
Ketzereien alle Gedanken ausgedrückt, die von der Reformation zu
einem neuen Dogmensystem verarbeitet worden sind: die Überlegenheit
der Bibel als Erkenntnisquelle über die kirchlich vermittelte Tradition,
das persönliche Gewissen als Ort der sittlichen Entscheidung, der rein
symbolische Charakter der Eucharistie, die Abhängigkeit der Heiligkeit
der Sakramente vom persönlichen Verdienst der Priester, der entschei-
dende ethische Wert der Wirtschaftsaskese, die Ablehnung des Priester-
zölibats, die Opposition gegen den Grundbesitz der Kirche und gegen
ihre Verwandlung in einen weltlichen Staat, nicht zuletzt auch die Un-
überwindlichkeit des Übels in dieser Welt, die vielfach geradezu als das
Reich des Teufels dem Reiche Gottes entgegengestellt wird. Auch das
Verfahren, wodurch diese Forderungen begründet werden, ist bereits
protestantisch, denn es beruht immer auf dem Willen, zum Urchristen-
tum, zum „reinen Wort Gottes“, wie es aus der Bibel spricht, zurück-
zukehren.
Alle diese Merkmale finden sich mehr oder weniger ausgeprägt und
vollzählig in den ketzerischen Bewegungen des elften, zwölften und drei-
zehnten Jahrhunderts. Sie unterscheiden den Charakter dieser Bewe-
gungen grundsätzlich von den Ketzereien des Vor- und Frühmittelalters;
denn diese waren entweder Nachwirkungen von Geistesströmungen, die
aus nicht-christlichen (orientalisch-magischen, germanisch-heidnischen,
arabischen, semitischen, hellenischen oder alexandrinischen) Gebieten
herübergekommen waren, oder aber religiöse Einkleidungen von sozialen
Bewegungen bestimmter Unterschichten in der Sklavenwirtschaft und
in der rein feudalen Gesellschaftsordnung. Dagegen ist es ein einheitliches
Merkmal der ketzerischen Strömungen im Hochmittelalter, daß sie alle
irgendwie zusammenhängen mit dem gesellschaftlichen Schicksal und
den sozialen Forderungen der neuen städtisch-gewerblichen Schichten,
insbesondere der Unterschichten. Das gilt von Berengar von Tours, von
den Mailänder Patarenern und von den Katharern schon im elften Jahr-
hundert, von dem Antwerpener Tanchelm und von Peter von Bruys in
Embrun im zwölften und, in viel größerem Maßstab, vom letzten Drittel
des zwölften Jahrhunderts ab, von den Waldensern und Albigensern.
Der Zusammenhang all dieser Bewegungen mit der sozialen Lage der
neuen gewerblichen Unterschichten ist bekannt genug. Er genügt aber
nicht zu ihrer Erklärung, denn die Frage, warum denn die soziale Unzu-
friedenheit gerade jene und keine andere religiöse Form angenommen
hat, wird dadurch nicht gelöst. Im übrigen stellen diese Bewegungen ein
ähnliches sozialpsychologisches Problem wie die Rolle der nichtproleta-
rischen Intellektuellen bei der Entstehung der sozialistischen Bewegung;
denn die meisten ihrer Gründer und Wortführer waren entweder selber
Kleriker, wie der Priester Berengar und der Mönch Tanchelm, oder reiche
Bürger, wie der Waldenserführer Peter Waldus von Lyon, oder Adelige,
wie Arnold von Brescia. Eine befriedigende Erklärung ist nicht möglich,
wenn man nicht die selbständig weitertreibende Kraft der im Christen-
tum lebendigen Ideen in Rechnung stellt, vor allem die revolutionäre
Gewalt des christlichen Gedankens von der unmittelbaren Beziehung der
Person zu Gott.
Was die Wirkung dieses Gedankens auf die mittelalterlichen Ketze-
reien von seiner Wirkung auf die orthodoxen Kirchenlehren unterschei-
det, ist eine stärkere Betonung des unmittelbaren Offenbarungswerts der
urchristlichen Quellen zum Unterschied von den universell menschlichen
Erkenntnisinhalten und Denkmethoden, also merkwürdigerweise ein ge-
ringeres Vertrauen aufden Erkenntniswert des selbständigen Verstandes-
urteils. Deshalb tut man gut, die unmittelbare Bedeutung der mittel-
alterlichen Ketzersekten für die Entwicklung des spät- und nachmittel-
alterlichen Weltbildes nicht zu überschätzen. Im Hinblick auf die Vor-
bereitung der wissenschaftlichen Revolution stehen sie an der Peripherie
der Ereignisse, während die Entwicklung des orthodoxen Denkens in
ihrem Mittelpunkt steht. Die Fortsetzung der hochmittelalterlichen
Ketzereien im fünfzehnten Jahrhundert ist der wirklichkeits- und ver-
nunftabgewandte Mystizismus, wogegen das scholastische Denken —
teils unmittelbar durch die eigene Betätigung der kritischen Denkmetho-
de, teils mittelbar durch den von ihm hervorgerufenen dialektischen Wi-
derspruch des ungebundenen Laiendenkens — zentrale Voraussetzung
für die Weiterentfaltung des letzteren war.
Nicht umsonst heißt das Hauptwerk des Thomas von Aquino Summa.
Es ist wirklich eine Bilanz des gesamten mittelalterlichen Denkens, in ge-
wissem Sinne also auch des gesamten menschlichen Denkens bis zum
Hochmittelalter. Und da die Bilanz in erstaunlichem Umfange ausge-
glichen ist, stellt sie ein System dar. Es gibt wenige geistige Leistungen,
auf die der Ausdruck besser paßt. Unter den Vorläufern galt er in glei-
chem Maße vielleicht nur für Aristoteles. Im Vergleich mit Aristoteles
und Thomas nehmen sich die Versuche einer systematischen Weltdeu-
tung, wie sie später in der bürgerlich-profanen Philosophie von Spinoza,
Descartes und Leibniz bis zu Hegel unternommen worden sind, recht
fragmentarisch aus. Denn einerseits ist die Spannung zu dem überliefer-
ten religiösen Glaubensgut bei ihnen nicht ausgeglichen wie bei Thomas,
andererseits sind sie nicht so tief wie die Thomistische Philosophie in der
gesellschaftlichen Wirklichkeit ihrer Zeit verwurzelt. Sogar Hegel, der
doch in seiner Geschichtsphilosophie mehr als seine Vorgänger die ge-
sellschaftliche Wirklichkeit in ein Weltsystem hineingearbeitet hat, hat
keine Sozialethik geschaffen, die sich an Spannweite mit der Thomisti-
schen vergleichen ließe. Die zwei größten Systematisierungsversuche des
letzten Jahrhunderts, der von Auguste Comte und der von Herbert
Spencer, zeigen noch deutlicher, wie hier die Einschränkung auf die po-
sitive Wissenschaft als Methode und auf die Gesellschaftsdeutung als
Gegenstand erkauft wird mit einer Preisgabe jener Einheit von Beschrei-
bung und Normsetzung, die Thomas seinem religiösen Ausgangspunkt
verdankt.
Alles, was in diesen neueren Systemen als Dualismus erscheint, ist bei
Thomas noch wirkliche Synthese — was vielleicht nur die ideelle Wider-
spiegelung der Tatsache ist, daß die Gesellschaftsordnung des Hochmit-
telalters wenigstens eine Zeitlang dem Ideal einer harmonischen Ordnung
der Stände und Mächte sehr nahe war. Gerade diesem systematischen
und synthetischen Charakter der Thomistischen Philosophie ist es zuzu-
schreiben, daß sie heutzutage auch der sozialen, geistigen und politischen
Reaktion Waffen liefert, ganz im Widerspruch zu ihrem eigentlichen
Sinn für die damalige Zeit; denn Thomas bekämpfte alles, was es damals
an reaktionären Mächten gab, wie auf geistigem Gebiet den urklerikalen
Obskurantismus und auf politischem Gebiet die namentlich von Fried-
rich II. verkörperte antidemokratische, absolutistische Staatsidee. Aber
gerade im Kampfe gegen diese Mächte des Vor- und Nachmittelalters
brachte Thomas alle Kräfte ins Gleichgewicht, die in der Gesellschaft
und im Weltbild des 13. Jahrhunderts miteinander rangen.
Man hat nicht ganz zu Unrecht gesagt, daß seine Gesellschaftslehre
einen Kompromiß darstellt zwischen den drei großen Gesellschafts-
kreisen des Hochmittelalters, dem feudal-agrarischen, dem bürgerlich-
gewerblichen und dem kirchlich-geistigen. Jedoch der Ausdruck Kom-
promiß wird, so sehr er die mehr oder weniger bewußte Absicht treffen
mag, dem Umstande nicht gerecht, daß im logischen Aufbau der Lehre
der gedankliche Ausgleich tatsächlich gelungen ist. Hier sind nicht, nach
dem Muster so vieler moderner angeblicher Synthesen, mit Bindestrich-
taktik Gegensätze weggetuscht, hier sind im Gegenteil Gegensätze so
ausgeglichen, daß These und Antithese wirklich als Bestandteile einer
einzigen Totalwahrheit erscheinen. So wie es Thomas vermocht hat,
hat es keiner seither mehr fertiggebracht — offenbar weil es die ge-
sellschaftliche Umwelt nicht mehr erlaubte — die Ideen von Person
und Gemeinschaft, Egoismus und Altruismus, Natur und Kultur, Auto-
rität und Freiheit, Erscheinung und Vorstellung, Wirklichkeit und
Norm, Schöpfung und Entwicklung, Erkenntnis und Intuition, Glück
und Heil zu echten Synthesen zu verarbeiten.
Dennoch hat sich diese gedankliche Lösung eben so wenig als endgültig
erwiesen wie die mittelalterliche Gesellschaftsordnung selbst. Jedes
synthetische Denksystem ist stets eben so sehr Beginn neuer Wider-
sprüche, wie es Ende alter Widersprüche ist. Die geschichtliche Betrach-
tung der Rolle der Systeme und der Entwicklung des Denkens von Ari-
stoteles ab offenbart, daß die Funktion des Systems darin besteht, ge-
danklich Dinge zu vereinigen, die in der Wirklichkeit schon auseinander-
streben. Systematische Synthesen entstehen eben immer an den Punk-
ten, wo die Vollendung eines Tatbestandes zugleich den Anfang seiner
Auflösung bedeutet. In dem Augenblick, wo sie auf Grund des Be-
stehenden entstehen können, weisen sie schon über das Bestehende hin-
aus. Aus diesem Anlaß könnte man den Marxschen Satz umkehren, daß
die Menschheit zu jeder Zeit sich immer nur die Aufgaben stellt, die sie
lösen kann. Er mag gelten für die Umwälzung der Einrichtungen, ob-
wohl auch hier Einschränkungen am Platze wären; in bezug auf die Ent-
wicklung des Denkens aber ist es im Gegenteil so, daß jede Zeit sich
immer vorzugsweise die Aufgaben stellt, die sie nicht lösen kann. Nur
deshalb nehmen sie die Gestalt geistiger Aufgaben an. Deshalb auch ist
der Prozeß der geistigen Entwicklung kontinuierlich, wenn auch nicht
gradlinig, allgemeinmenschlich, wenn auch nicht unabhängig von räum-
lichen und zeitlichen Sonderumständen, der jeweiligen gesellschaftlichen
Umwelt gegenüber transzendent, obwohl er in seinen realen Voraus-
setzungen und Wirkungen unlösbar mit der Veränderung der gesell-
schaftlichen Verhältnisse verbunden ist.
Darum auch geht von den in diesem Prozeß geschaffenen Werten nie-
mals etwas verloren. Auch Zeiten der Kulturkrise, wie die beiden Jahr-
hunderte zwischen dem Hochmittelalter und der Renaissance, die von
manchen Gesichtspunkten als Epoche der Auflösung und des Verfalls
gelten können, bedeuten deswegen im Hinblick auf das Endergebnis
noch keinen Rückgang. Sie bereiten bestimmten Kräften, die in einer
früheren Epoche entstanden, aber gehemmt waren, den Boden vor, auf
dem sie später ihre schöpferische Tätigkeit frei entwickeln können. Für
diese Tätigkeit ist dann nicht nur die neue materielle Grundlage gegeben,
sondern auch die in der früheren Epoche gewordene geistige Erbmasse.
Auch das, wodurch sich das neue Laiendenken der wissenschaftlichen Re-
volution vom scholastischen Denken unterschied, setzte die Scholastik
voraus. Als Auguste Comte schrieb, die moderne Wissenschaft sei aus
gesäuberter Theologie entstanden, legte er wohl den Nachdruck mehr
auf die Säuberung als auf die Theologie. Ganz bestimmt taten es seine
Leser. Inzwischen ist der Säuberungsprozeß so weit fortgeschritten, daß
ein abgeklärteres Urteil es viel leichter hat, hinter, ja in der Gegensätz-
lichkeit, die in dem Begriff der Säuberung zum Ausdruck kommt, die
Kontinuierlichkeit zu sehen, die es erlaubt, in dem scholastischen Welt-
bild des Hochmittelalters die geistige Keimzelle zu erkennen, aus der
sich unsere ganze moderne Kultur entwickelt hat.
Warum diese Entwicklung sich in Gegensätzen vollzogen hat, warum
an ihrem heutigen Ende die geistigen Antriebe, aus denen sie hervor-
gegangen ist, sich gegen ihre materiellen und institutionellen Ergeb-
nisse kehren, das kann nur eine Betrachtung des Prozesses zeigen, in
dem Kulturspaltung als wachsender Widerspruch zwischen Antrieb und
Verwirklichung und Klassenspaltung als wachsender Gegensatz zwischen
dem Bürgertum und einer neuen Unterschicht Hand in Hand gehen. Im
Hinblick auf die Wandlungen des Bürgertums bedeutet dieser Prozeß
die zunehmende Entzweiung von Arbeit und Besitz. Das ist die gesell-
schaftliche Grundlage der geistigen Erscheinung, daß wie am Anfang
unserer Kulturepoche die Synthese von Sein und Sollen, an ihrem Ende
deren Antithese steht. Aber diese gesellschaftliche Entwicklung ist nicht
auf den Einbruch von Ursachen zurückzuführen, deren Ursprung außer-
halb der Anfangssynthese läge; schöpferische Kraft und hemmende
Schwere, Antrieb und Widerstand, Selbstverwirklichung und Selbst-
auflösung sind nur die Weiterwirkung von Tendenzen, deren Richtung
von vornherein den Werdegang unserer Kultur bestimmte.
V. DIE BÜRGERLICHE WIRTSCHAFTSGESINNUNG
Die Einwirkung der Überlieferung der Ideen, welche in frühe-
ren Gesellschaftszuständen entstanden sind, auf spätere Zu-
stände ist ein nicht zu unterschätzender Faktor in der gesell-
schaftlichen Entwicklung.Karl Kautsky
Von dem Augenblick ab, wo die ersten Städte als Märkte für freie
Handwerker und Händler entstanden, sind Bürgertum und Geld-
wirtschaft untrennbare Begriffe. Diese Geldwirtschaft hat aber seither
eine lange Entwicklung durchgemacht, und es wäre irrig, sie nur im
Licht ihres heutigen Ergebnisses, der industriekapitalistischen Epoche,
zu sehen. In ihrer ursprünglichen Gestalt war sie ein Mittel der gesell-
schaftlichen Selbstbefreiung, nicht der gesellschaftlichen Unterjochung
Anderer.
Der Gelderwerb des hochmittelalterlichen Handwerkers zum Beispiel
bedeutet etwas ganz anderes als der Gelderwerb des modernen Kapita-
listen. Der Preis, den er für seine Arbeitserzeugnisse erzielt, ist der Ent-
gelt für die Arbeit, die er selbst geleistet hat. Dieser Entgelt bildet kein
Kapital, solange er nicht dazu verwandt wird, aus der Arbeit einer besitz-
losen Schicht Gewinn zu ziehen. Es muß erst außerhalb des handwerks-
mäßigen Produktionsprozesses eine genügende „ursprüngliche Akku-
mulation“ des Kapitals, und daneben außerhalb der zünftig-städtischen
Ständebierarchie eine ausreichende Enteignung und Pauperisierung
weiter (meist ländlicher) Volksschichten stattfinden, bevor die kapi-
talistische Produktionsweise das Arbeitsbürgertum in Besitzbürgertum
verwandeln kann.
Die Ansätze dazu sind freilich fast eben so alt wie die bürgerliche
Stadtwirtschaft selber. Weil sie Geldwirtschaft war, hat sie die. Keime
des Kapitalismus seit ihren Anfängen enthalten. Aber diese Keime
haben sich weder ungehindert noch in ununterbrochenem Wachstum
entfalten können. Zwischen der Blütezeit des tuchgewerblichen Indu-
striekapitalismus des Hochmittelalters und der industriellen Revolution
des Fabrikzeitalters liegt mehr als ein halbes Jahrtausend. Während-
dessen ist die Entwicklung von den verschiedenartigsten Hindernissen
und Hemmungen immer wieder unterbrochen, ja zurückgeworfen wor-
den. Lange Rückschlagsperioden trennen die Höhepunkte, denen die
wichtigsten Übergangstypen zwischen vorkapitalistischem Arbeitsbür-
gertum und kapitalistischem Besitzbürgertum entsprechen: die Tucher
des dreizehnten Jahrhunderts, die Handels- und Bankkapitalisten des
sechzehnten, die Emporkömmlinge der industriellen und politischen
Revolutionszeit am Ende des achtzehnten. Dazwischen liegen zwei Zä-
suren von gesamteuropäischer Bedeutung: die erste reicht etwa vom
hundertjährigen Krieg bis zur Reformation, die zweite schneidet am
tiefsten zur Zeit des Dreißigjährigen Krieges und der Revokation des
Ediktes von Nantes.
Diese Entwicklung wurde übrigens keineswegs bloß von äußeren Hin-
dernissen aufgehalten und unterbrochen, wie sie etwa aus dem Kampfe
mit feudalen Schichten oder mit der absolutistischen Königsmacht her-
vorgingen. Eine große Rolle spielten dabei auch innere Hemmungen,
die mit dem allmählich hervortretenden Gegensatz zwischen Arbeits-
bürgertum und Besitzbürgertum zusammenhingen; und dieser Gegen-
satz äußerte sich weniger als Kampf um die Gestaltung der politischen
Einrichtungen denn als Kampf um die Gestaltung der religiösen und
sozialethischen Gesinnungen.
Es war kein Klassenkampf im Sinne des Kampfes, den das kapitali-
stische Bürgertum seit der industriellen Revolution für seine antiprole-
tarischen Interessen führt. In diesem Kampf kann man allerdings die
Wandlungen der politischen und gesellschaftlichen Ideologien aus der wirt-
schaftlichen Entwicklung und den dadurch bedingten Klasseninteressen
ableiten. Auf das soziale Verhalten des kapitalistischen Bürgertums be-
zogen ist die Marxsche Ideologienlehre zweifellos richtig; die Grenzen
ihrer Gültigkeit zeigen sich erst, wenn man von der Betrachtung des ge-
sellschaftlichen Verhaltens der Klasse zu der des „geistigen Überbaus“
der Epoche übergeht, oder wenn man von den Verschleierungs- und
Fluchtideologien des kapitalistischen Zeitalters auf gleichartige Verhält-
nisse in früherer Zeit schließen will. In der vorkapitalistischen Zeit da-
gegen zeigt sich ein ganz anderes Verhältnis zwischen Interessen und
Ideen. Die Entwicklung der Ideen begnügt sich nicht damit, sich der
Entwicklung der Interessen anzupassen; sie verläuft in zwei auseinander-
strebenden Richtungen, von denen die eine eine Anpassung an die neu-
entstehenden Einrichtungen und Interessen bedeutet, während die
andere diese Anpassung durch Widerspruch zu hemmen sucht. Und
dieser Widerspruch ist getragen von Anschauungen, die sich unmittel-
bar ergeben aus den geistigen Antrieben jener Seite der bürgerlichen
Kulturentwicklung, deren Charakter als schöpferisch erscheint im Ge-
gensatz zu der Konsumentenhaltung, die der anderen Seite den „zivili-
satorischen“ Stempel aufdrückt.
Kulturell gesehen, vertreten also Arbeitsbürgertum und Besitzbürger-
tum weniger Klassen- und Interessengegensätze innerhalb des vorkapi-
talistischen Bürgertums als ideelle Gegensätze, die sich aus verschiede-
nen Funktionen des bürgerlichen Erwerbslebens überhaupt ergeben.
Denn alle Bürger sind, zum mindesten in vorkapitalistischer Zeit, zu-
gleich Arbeitsbürger und Besitzbürger. Die Verbindung von Arbeit und
Besitz bleibt die Regel des sozialen Verhaltens und die Grundlage des so-
zialen Weltbildes der bürgerlichen Epoche schlechthin, solange nicht der
Industriekapitalismus die Gesellschaftsordnung auf der klassenmäßigen
Trennung von Arbeit und Besitz aufgebaut hat. Bis dahin ist auch die
Entwicklung der herrschenden sozialen Anschauungen dialektisch. Sie
offenbart einen Gegensatz zwischen Ideen (oder richtiger Ideologien),
die den Einrichtungen entsprechen und Ideen, die den Einrichtungen
widersprechen, und dieser Gegensatz wächst um so schneller, je mehr
man sich dem Zustand nähert, in dem durch die Entstehung des In-
dustrieproletariats Arbeit und Besitz Funktionen verschiedener Klassen
geworden sind.
Dieser Werdegang tritt nirgends deutlicher zutage als in der Entwick-
lung der gesellschaftlich vorherrschenden Wirtschafts- und Arbeitsethik
seit der Entstehung des Bürgertums.
Schon die Anfangsphase der bürgerlichen Kulturepoche stellt das Pro-
blem: Wie kommt es, daß eine Gesellschaftsschicht, die ihre Befreiung
aus den Fesseln feudaler Hörigkeit und ihren schnell wachsenden Wohl-
stand dem Gelderwerb verdankte, statt in ihrem sozialen Weltbild das
Geld auf die höchste Wertstufe zu erheben, das Geld- und Gewinnstreben
verpönt und seine Befriedigung mit allen möglichen Mitteln zu verhin-
dern gesucht hat?
Das ist wohlgemerkt nicht so zu verstehen, als ob es im städtischen
Mittelalter keine Geldgier und keinen Mammonismus gegeben hätte. Der
Trieb zu Besitz und Erwerb gehört zur menschlichen Natur, und mit der
Kultur verändern sich nur die Bedingungen und Grenzen, die je nach
der herrschenden Gesellschaftsordnung seiner Befriedigung gesetzt sind.
Es hat auch zu allen Zeiten Menschen gegeben, bei denen der Erwerbs-
trieb so stark war, daß er alle gesellschaftlichen Widerstände zu über-
winden strebte. Wo statt mit Naturalien mit Geld gewirtschaftet wird,
kann sich dieser Trieb leicht zur unbegrenzten Gewinnsucht steigern.
Das gilt bekanntlich auch von allen vor- und nicht-kapitalistischen Ge-
sellschaftsordnungen. Die Eigentümlichkeit der kapitalistischen Ordnung
besteht in dieser Hinsicht nur darin, daß sie die Geldgier, die sonst immer
nur eins unter vielen Motiven der wirtschaftlichen Tätigkeit darstellt,
als Gewinnstreben zum herrschenden Motiv der Arbeit, zur treibenden
Kraft der Wirtschaft, zum entscheidenden Mittel des Wettbewerbs und
der Auslese macht. Sie verwandelt somit den Mammonismus aus einem
Laster, das zu den Schwächen der menschlichen Natur gehört, in ein
Naturgesetz, das seine eifrigsten Diener als die Stärkeren obenauf brin-
gen soll. Umgekehrt besteht die Eigentümlichkeit der bürgerlich-hoch-
mittelalterlichen Kultur darin, daß der Mammonismus von der herr-
schenden Moral verurteilt und von dem herrschenden Recht gefesselt
wurde.
Die einzige Form des Gelderwerbs, die diese Moral und dieses Recht
zuließen, war der Erwerb, dessen Maß dem Maß der eigenen Arbeit ent-
sprach. Arbeit ist der höchste Wert der bürgerlichen Kultur in ihren An-
fängen gewesen, und gerade dadurch unterscheidet sie sich am schärfsten
von den vorbürgerlichen Kulturen der Antike und der Feudalzeit.
Es ist darum kein Zufall, daß sie ihre Wirtschaftsethik unterbaute mit
den religiösen Lehren, die seit dem Untergang der antiken Welt vorzugs-
weise den armen, auf meist unfreie Arbeit angewiesenen Volksschichten
den Glauben an ihre Menschenwürde und die Hoffnung auf Erlösung ge-
geben hatten. Alle vorkapitalistisch-bürgerliche Wirtschaftsethik läßt
sich aus der Arbeitsethik ableiten, deren Grundgedanke in dem Bene-
diktinerspruch „Qui laborat orat“ (Wer arbeitet, betet) enthalten ist.
Der Urboden dieses Gedankens ist christlich, denn erst das Christen-
tum hat der Arbeit, jeder Arbeit, die Weihe des „Werkes“ verliehen, das
eines der höchsten Pflichten sei, die der Mensch zum Ruhme Gottes zu
erfüllen habe. Diese Hochwertung der Arbeit hat sich aber erst nach und
nach in der christlichen Vorstellungswelt durchgesetzt.
Dem Urchristentum hafteten noch viele Züge an, woraus Arbeitsver-
achtung abgeleitet werden konnte. Die alttestamentarische Auffassung
der Arbeit als einer der Menschheit für den Sündenfall auferlegten Strafe
paßte zu einer Wirtschaftsordnung, die im wesentlichen auf Sklaverei
beruhte. Aus mancher Stelle der Evangelien spricht noch der orientali-
sche, quietistische Asketismus, der viele natürliche Lebenswerte höher
schätzt als die Erzeugnisse der Arbeit. Man denke z. B. an die Stellen der
Bergpredigt: „Sorget nicht für euer Leben, was ihr essen und trinken
werdet, auch nicht für euren Leib, was ihr anziehen werdet... Sehet die
Vögel unter dem Himmel an: sie säen nicht, sie ernten nicht, sie sammeln
nicht in die Scheunen... Schauet die Lilien auf dem Felde, wie sie
wachsen: sie arbeiten nicht, auch spinnen sie nicht... Darum sorget nicht
für den anderen Morgen“ usw. Daneben finden sich freilich starke An-
sätze zur Anerkennung des sozialethischen Wertes der Arbeit, die sich
alle zurückführen lassen auf den zentralen sozialen Gedanken des Chri-
stentums, den der Gleichheit aller Menschen und infolgedessen aller
Stände vor Gott. In einer Gesellschaft, in der Arbeit ein den unteren
Schichten auferlegter Zwang ist, bedeutet jede Werterhebung dieser
Schichten natürlich eine Werterhebung ihrer sozialen Funktion, also der
Arbeit überhaupt.
In den ersten Jahrhunderten der Evangelisierung überstimmt jedoch
der morgenländische Gedanke der Konsumentenaskese noch den abend-
ländischen der Produzentenaskese, die nach Erlösung schreiende Unter-
schicht erscheint noch als „die Armen“, noch nicht als „die Arbeitenden“.
Auch das frühmittelalterliche Christentum der Feudalzeit bringt darin
noch keine entscheidende Wendung, denn auch die bäuerliche Arbeit ist
noch hörige, sozial erzwungene Arbeit, kann also denen, die sie ausüben,
ebenso schwer als Mittel der Befreiung aus seelischer Not erscheinen
wie als Mittel der Befreiung aus ihrer gesellschaftlichen Not. Die adlige
Oberschicht ihrerseits ist stolz darauf, nicht zu arbeiten; ihr Handwerk
ist der Krieg. Der Bauer als Produzent bleibt denn auch im wesentlichen
ein Heide, die religiösen Vorstellungen, die ihn durch die Bodenbearbei-
tung mit der Natur verbinden, sind bis tief in die Neuzeit hinein magisch,
abergläubisch, seine Arbeit bleibt mehr auferlegte Pein als befreiender
Selbstausdruck.
Das alles ändert sich erst nach der Entstehung des städtischen Hand-
werks. Nun gibt es eine Arbeit, die nicht länger Dienst am Wachstum
der Naturerzeugnisse ist, sondern Schöpfung von Kulturerzeugnissen.
„Stadtluft macht frei!“ und „Arbeit adelt!“ sind die Grundsätze, die der
neuentstehenden Unterschicht die Kraft verleihen, sich in jahrhunderte-
langem Aufstieg zur Oberschicht emporzuarbeiten. Nunmehr bricht sich
auch der Gedanke der Würde der Arbeit in der christlichen Lebensan-
schauung endlich eine Bahn.
Der geistige Höhepunkt dieser Entwicklung im Hochmittelalter ist die
Arbeitsethik des Thomas von Aquino. Der früher überwiegend betonte
Gedanke des Arbeitsleids dient hier nur noch dazu, der Arbeit, sofern
sie nur zur Ehre Gottes und nicht zum Zwecke des Privatgewinns ge-
schieht, den erhöhten Wert einer Überwindung, einer tätigen Form der
Askese (Produzentenaskese) zu verleihen. Arbeit erscheint nunmehr
nicht länger als bloße Strafe, sie ist ein Werk, das mit Bewußtsein zu
wollen und mit Freude zu leisten ist, fast eine Teilnahme am Schöpfungs-
werk Gottes, jedenfalls eine ebenso sinnvolle Art der Gottesverehrung
wie das Gebet oder die mönchische Weltentsagung.
Was auf diese Art geheiligt wird, ist allerdings etwas ganz anderes als
die entfesselte Arbeitswut, der die Erwerbsarbeit sozusagen Selbstzweck
ist, wie sie im Kapitalismus unserer Zeit vorherrscht (in Deutschland
durch die ursprünglich feudale Pflichtidee und in Amerika durch die pu-
ritanische Gnaden- und Dienstidee ethisiert). Es gibt, den Verhältnis-
sen der mittelalterlichen Produktion entsprechend, ein sittlich erlaubtes
Höchstmaß und ein sittlich auferlegtes Mindestmaß der Arbeit. Eine
Arbeitsintensität, die auf mehr Erwerb abzielt, als der Befriedigung
der Familienbedürfnisse nach dem Stande entspricht, ist Sünde statt
Verdienst. Die Mindestgrenze andererseits ergibt sich daraus, daß die
Arbeit drei Zwecken dienen soll: 1. Sie soll den eigenen Unterhalt und
den der Familie sichern, denn die leiblichen Bedürfnisse sollen befriedigt
werden, um der Seele größere Freiheit zur Heilsverwirklichung zu geben;
2. sie soll im Hinblick auf die natürliche Produktions- und Berufsteilung
Dienst am Gesellschaftsganzen sein, das zur Befriedigung seiner Bedürf-
nisse den Austausch der Erzeugnisse und Werte braucht; 3. sie soll zur
Ehre Gottes Werke schaffen, also zugleich Beruf und Berufung sein.
Der Dominikanermönch Vincenz von Beauvais, ein etwas älterer Zeit-
genosse des heiligen Thomas, hat diese Arbeitslehre noch deutlicher zu-
gespitzt. Als populärer Schriftsteller hatte er auf die ganze Kultur des
dreizehnten Jahrhunderts natürlich einen viel unmittelbareren Einfluß
als die theologische Fachliteratur der Scholastiker. Vincenz vertrat die
Anschauung, daß der Mensch sich von seinem Fall erheben kann durch
die doctrina, womit sowohl die Arbeit wie die Wissenschaft gemeint ist.
Denn „die Arbeit befreit uns von den Notwendigkeiten, denen unser
körperliches Dasein seit dem Sündenfall unterworfen ist, die Wissen-
schaft befreit uns von der Unwissenheit, die seither unseren Geist um-
nebelt hat.“
Diese Arbeitsethik ist nicht länger die düster-quietistische des morgen-
ländischen Christentums, die zu einer Welt paßte, in der fast alle Arbeit
Sklavenarbeit war; es ist die heiter-aktive des abendländischen Christen-
tums, das einer Gesellschaftsordnung gegenüberstand, in der das bürger-
liche Gewerbe schon einen Teil der Handarbeit von dem Makel der ge-
sellschaftlichen Hörigkeit und Unterordnung befreit hatte. Ja, auf dem
Höhepunkt dieses Zeitalters, im dreizehnten Jahrhundert, beginnt man
auch eine Form der Tätigkeit wieder zu ehren, die seit dem Untergang
der antiken Kultur in Verfall geraten war: die „freien Künste“, in heu-
tiger Sprache die Geistesarbeit der Intellektuellen.
Auch hierin offenbarte sich die große Bedeutung des Durchbruchs
griechischer und römischer Philosophie im katholischen Frühhumanis-
mus. Auch auf diesen Humanismus trifft die Formel zu, die Jakob Burck-
hardt auf die Renaissance angewandt hat: die Wiederentdeckung des
Menschen. Der Mensch tritt mit einer neuen Würde auf den Plan, und
diese Würde verdankt er der Arbeit. Die Befreiung der Arbeit von der
Unwürdigkeit, die in der untergehenden antiken Welt und in der An-
fangszeit der feudal-abendländischen Kultur an der Tatsache der sozial
unfreien Arbeit gescheitert war, vollzog das städtische Bürgertum.
Besonders das dreizehnte Jahrhundert suchte sein neues soziales Welt-
bild mit der Weisheit der Antike zu unterbauen. Vincenz von Beauvais
faßte in seinem „Großen Spiegel“ alles zusammen, was den christlichen
und den damals zugänglichen antiken Weisheitsquellen abgezapft wer-
den konnte, und schuf damit die eigentliche Enzyklopädie des reifen
Mittelalters. Gotische Baukunst, gotische Plastik und gotische Glas-
malerei haben seither, von Nordfrankreich ausstrahlend, nichts ande-
res getan, als dieses enzyklopädische Weltbild all denen, die Augen hat-
ten um zu sehen, zum sichtbaren Erlebnis zu machen.
Insbesondere seit Didrons und Males Untersuchungen über die reli-
giöse Kunst des mittelalterlichen Frankreich weiß man, daß der Sinn
dieser kirchlichen Kunst war, Welt und Überwelt sinnbildlich darzu-
stellen, also für die des Lesens unkundigen Massen ein Mittel der Be-
lehrung zu sein. Was damals allgemeiner Glaube war, ist unmittelbarer
und aufschlußreicher als aus der Dogmengeschichte aus den steinernen
Dokumenten jener Zeit ersichtlich, die heute noch jeder wie ein offenes
Buch lesen kann. Dabei ist zu beachten, daß die dargestellte Weltordnung
zugleich als Ordnung der Werte gemeint ist; weil das Mittelalter noch
kein profanes Weltbild neben dem religiösen kannte, bedeutete die Ein-
ordnung in das Reich des Seins zugleich eine Einordnung in das Reich
der sittlichen Werturteile, in das Reich des Sollens.
Wer dieses Weltbild heute noch an einem Orte nacherleben will, wird
das nirgends so vollständig und stark tun können wie in Chartres. Dessen
Kathedrale, mit ihren anderthalb Tausend Bildhauerwerken und ebenso
vielen Glasgemälden, ist wie ein bildliches Gegenstück zu Vincenz von
Beauvais und zugleich ein Höhepunkt künstlerischer Gestaltungskraft.
Nirgends kommt im Gegensatz zur düsteren Weltabkehr des Frühmittel-
alters der heitere Humanismus des neuen bürgerlichen Zeitalters ein-
drucksvoller zur Geltung. Gedanklich offenbart sich dies hauptsäch-
lich im Durchbruch zweier Ideenkreise: die antik-rationalistische Ver-
bindung von Tugend und Weisheit beseelt die Darstellungen der gott-
gefälligen Künste und Tugenden; die Arbeit in all ihren Formen wird
geehrt. Die Arbeit des Landmannes, des Handwerkers und des Gelehrten
erscheint gleich würdevoll; zum ersten Male wird hier der Darstellung
des werktätigen Lebens ausdrücklich der gleiche Rang zugebilligt wie
der des beschaulichen Lebens. Und mitten zwischen den Heiligen und
Propheten trifft man Pythagoras, Ptolemäus, Euklid, Archimedes, Ari-
stoteles, Cicero und andere antike Heiden als Vertreter der „freien
Künste“, als Wegweiser zu einem gottgefälligen Leben.
Die Darstellung der drei Formen der Arbeit — Landarbeit, Handwerk
und Geistesarbeit — in der mittelalterlichen Kirchenkunst macht im
ganzen eine einheitliche Entwicklung durch. Was den gegenständlichen
Inhalt betrifft, so wird zunächst der erste Nährstand, die Landarbeit,
allein dargestellt. Die älteste Form ist der Monatszyklus des Jahreska-
lenders, wobei der Kreislauf der ländlichen Arbeiten nach und nach die
im Altertum üblichen symbolischen Bilder des Zodiakus verdrängt. So-
bald aber die Handwerkerzünfte reich genug sind, um Säulen, Bildhauer-
werke, Glasfenster und andere Dekorationen zu stiften, kommt auch das
städtische Gewerbe zu seinem Recht, das heißt die Kirche nimmt auch
diese Arbeit demonstrativ in ihren Schutz und stellt sie als eine Form der
Gottesverehrung dar. In Chartres stiften im Anfang des dreizehnten
Jahrhunderts die weltlichen Fürsten fünfundvierzig Glasfenster, die
kirchlichen Fürsten vierzehn, die achtzehn Zünfte siebenundvierzig, die
zahllose Berufsbilder enthalten. In den großen städtischen Kathedralen
(Chartres, Amiens, Bourges, Laon, Reims, Paris, Semur, Straßburg usw.)
überwiegt zuletzt das gewerbliche Arbeitsbild; in San Marco zu Venedig
wird am Anfang des dreizehnten Jahrhunderts über dem Portalbogen
mit dem ländlichen Monatszyklus eine noch gewaltigere Darstellung der
vierzehn zünftigen Gewerbe gemeißelt. In den größeren Zyklen tritt dann
auch bald der „Lehrstand“ und die Geistesarbeit überhaupt auf, obwohl
sie natürlich zunächst nicht unter den Zünften sondern unter den „Kün-
sten“ erscheint (Chartres, Laon, Auxerre, Notre Dame von Paris, Sens,
Rouen, Clermont-Ferrand, Reims, der „Notarius“ am Dogenpalast in
Venedig usw.).
So findet man gleich am Anfang der bürgerlichen Kulturepoche, wie
bei Vincenz von Beauvais die Vereinigung von Arbeit und Wissenschaft
zur doctrina, die Doppelbetonung von Arbeit und Bildung als
Grundlage
einer neuen Menschenwürde. Eines der ältesten Dokumente der Rebellion
des Bürgerstolzes gegen den Hochmut des Adels ist das Werk des flämi-
schen Dichters Jacob van Maerlant. Hier ist schon im dreizehnten Jahr-
hundert, ein Menschenalter vor Dante, der Hauptgedanke des bürger-
lichen Humanismus ausgesprochen, daß die Würde des Menschen weder
von Herkunft noch Besitz abhängt, sondern von seiner Tätigkeit und
seiner Bildung: „Nur der ist edel, der gebildete und reine Sitten hat“.
Das städtische Bürgertum, dessen Sehnsucht Maerlant ausdrückte, be-
nutzte seine soziale Selbständigkeit zur Entwicklung einer eigenen Kul-
tur: es hatte seine eigenen Laienschulen, gründete die ersten öffentlichen
Leihbibliotheken und verdankte einer entstehenden Intellektuellen-
schicht von Schreibern, Lehrern und freigeistigen Priestern die Er-
schließung dreier anderswo den Laien noch ziemlich verschlossenen Er-
kenntnisquellen: der Bibel, des alten germanischen Volksrechts und der
von der Scholastik vermittelten Nachklänge antiker Weisheit. Dieses
ernste, moralisierende Wissen — der Ausgangspunkt dessen, was die
spätere bürgerliche Philosophie Kultur taufen sollte — erhob sich stolz
gegen die „falschen welschen Propheten“, die als Minnesänger dem Zer-
streuungsbedürfnis einer müssigen adligen Oberschicht dienten. Bildung
sollte nicht höfischer Dilettantismus sein, sondern Mittel zu werktätiger
Lebensgestaltung aus dem Wissen und Gewissen heraus, Kultur nicht
Verfeinerung genießerischen Geschmacks, sondern entsagungsvolle Ar-
beit am Aufbau einer neuen Gemeinschaft.
Die gesellschaftsumwälzende Bedeutung dieses neuen Tatbestandes
„Ehrung der Arbeit“ kann kaum überschätzt werden. Sie legt nicht nur
darin, daß fortan eine neue bürgerliche Schicht, weil sie sich von ihrer
Hände Arbeit ernährt, Ansehen und Macht für sich fordert. Die Gedan-
kenwelt dieser Schicht schließt auch eine sittliche Forderung an die Ge-
sellschaft überhaupt ein, und die Kirche als Lenkerin des allgemeinen
Sollens macht sich diese Forderung zu eigen. Es heißt somit nicht bloß:
wer arbeitet soll geehrt werden; es heißt darüber hinaus: ein jeder soll
arbeiten, um hienieden geehrt und hernach erlöst zu werden.
Das Bürgertum hat mit der Verkündigung dieses Grundsatzes nicht
nur sich selbst befreit; es hat damit auch die sittlich-rechtliche Voraus-
setzung für die Befreiung des Bauerntums aus gesellschaftlicher Hörig-
keit geschaffen, später, als man anfing, auch im Rassenfremden den
Menschen anzuerkennen, auch für die Aufhebung der Sklaverei. Ja, als
die russische Revolution die neue Staatsverfassung mit dem alten Wahl-
spruch aller kommunistischen Aufstände „Wer nicht arbeitet, soll nicht
essen“ begründete, so war das nichts anderes, als eine Verurteilung des
kapitalistischen Schmarotzertums im Namen eines Hauptsatzes der bür-
gerlichen Wirtschaftsethik. Und diese konnte sich auf den Apostel Pau-
lus berufen, der geschrieben hat: So jemand nicht will arbeiten, der soll
auch nicht essen. Hierin trifft der Sozialismus nicht nur mit dem bürger-
lichen Antifeudalismus des Mittelalters zusammen, sondern sogar mit
dem kapitalistischen Antifeudalismus des Puritanernachkömmlings
Henry Ford.
Die Ehrung der Arbeit führt eben zu sozialrevolutionären Konsequen-
zen, die noch lange. nicht erschöpft sind, weder in der amerikanischen
Weiterentwicklung des „reinen“, „liberalen“ Kapitalismus, noch in dem
sozialistischen Protest gegen den europäischen, „autoritären“ Feudal-
kapitalismus. Schon anfangs traten diese Konsequenzen klar zu-
tage. Die Frage John Balls im vierzehnten Jahrhundert: „Als Adam
pflügt“ und Eva spann, wo war wohl da der Edelmann?“ klang wie eine
Fanfare, die gleich den Posaunen Jerichos die Grundmauern der mittel-
alterlichen Feudalordnung zum Bersten brachte. Der hörige Bauer hatte
es nicht vermocht, sie aus eigenem Antrieb anzustimmen; seine Arbeit
war erlittenes Schicksal, die des Bürgers aber war selbstgewollte Lei-
stung. Bauernarbeit unterjochte, Bürgerarbeit befreite. Darum konnte
der Bauer — von gelegentlichen wilden Zornausbrüchen abgesehen —
nur klagen; der Bürger aber hatte die moralische Waffe, die es ihm er-
möglichte zu kämpfen, zugleich aber das Werkzeug, aufzubauen, und
seinen Sieg, wie zuletzt noch in der französischen Revolution, auch dem
Bauern zugutekommen zu lassen.
Indessen diese Arbeitsethik kehrte sich auch innerhalb des Bürgertums
gegen die Versuche bestimmter Oberschichten, sich aus Arbeitsbürgern
in Besitzbürger zu verwandeln. Das geschah zum erstenmal in größerem
Maßstabe in den Kämpfen, die um die Wende vom dreizehnten zum
vierzehnten Jahrhundert der politischen Alleinherrschaft der großbür-
gerlichen Wollhändler und Tucher ein Ende bereiteten. Solange diese
Schicht am Ruder gewesen war, hatte sie die Trennung von Besitz und
Arbeit zur Grundlage ihrer Überlegenheitsansprüche gemacht. Sie be-
diente sich dabei des Mittels, das stets von Emporkömmlingen angewandt
wird, die durch ihren Aufstieg aus einer ursprünglich arbeitenden Schicht
die Möglichkeit erworben haben, ein müßiges Konsumentendasein zu
führen: sie paßten sich dem Lebensstil der schon früher zur Herrschaft
gelangten unproduktiv gewordenen Oberschicht, also in diesem Falle des
Adels, an.
Besonders in den zwei letzten Generationen vor ihrem Untergang gin-
gen die bürgerlichen „Geschlechter“ zum größten Teil dazu über, ihr
Geld in Grundbesitz anzulegen, daneben auch aus allerlei politischen —
streng den herrschenden Familien vorbehaltenen — Ämtern, Pfründen,
Steuer- und Zollverpachtungen, Leihgeschäften usw. zu beziehen. In
Flandern war diese Entwicklung noch ausgesprochener als in Italien, wo
die feudalen Widerstände kräftiger waren und wo die allgemeinere
Verfeinerung der Sitten die Hemmungslosigkeit etwas mäßigte, die bei
Völkern ohne antike Kulturtradition mit dem Austoben der Lebens-
instinkte verbunden zu sein scheint. Die neuen Herren nannten sich in
Flandern „ervachtige lieden“ (erbliche Leute), ließen sich mit „here“
(Herr) titulieren, bauten sich „steenen“ (steinerne Burgen) in der Stadt,
dienten als Berittene beim Heere, verheirateten ihre Töchter mit Vor-
liebe an Adlige, erwarben womöglich mit einem adligen Gut auch einen
Gutstitel. Dafür schimpfte sie das Volk die „lediggangers“ (Müssig-
gänger). Solange sie eine produktive Funktion erfüllten (wenn auch noch
so sehr im kapitalistischen Sinne), blieb ihre Macht unerschüttert; sobald
sie von der bürgerlichen Askese zum feudalen Luxus übergingen, ver-
fielen sie dem Gericht der Revolution.
Dem war um so weniger zu entgehen, als sie von vornherein die Ver-
richtung von produktiver physischer Arbeit zum Grund des Ausschlusses
von der Teilnahme an der politischen Herrschaft gemacht hatten. So-
lange sie am Ruder waren, blieb das Wahlrecht und der Zugang zu den
städtischen Verwaltungsämtern denen vorbehalten, „deren Nägel nicht
blau waren“. An den blauen Nägeln erkannte man die Bearbeiter der
stets zuerst mit Waid gefärbten Wolle. Der Unterschied zwischen der
arbeitenden und der nichtarbeitenden Hand ist eben von jeher eines der
gebräuchlichsten Symbole der Klassenunterscheidung gewesen. Die Be-
rufung auf die „schwielige Faust“, die das Bürgertum seit dem neun-
zehnten Jahrhundert den sozialistischen Arbeitern als demagogische
Geschmacklosigkeit vorwirft, ist wahrhaftig keine sozialistische Erfin-
dung; sie ist nur die proletarische Antithese zu einer These, die so alt ist,
wie die ältesten Versuche des Bürgertums, sich als Klasse von „Bildung
und Besitz“ über die Klasse der Handarbeiter zu erheben.
In umgekehrter Richtung liefert die Geschichte Nordamerikas im
neunzehnten Jahrhundert ein Beispiel für den entscheidenden Zusam-
menhang zwischen der sozialen Lebensfähigkeit der bürgerlichen Ord-
nung und ihrer Arbeitsethik. In den Vereinigten Staaten hat sich von der
Pionierzeit her der Kapitalismus auf einer nicht-feudalen, rein „arbeits-
bürgerlichen“ Grundlage entwickelt. In der klassischen Zeit des auf-
steigenden amerikanischen Kapitalismus — einer Zeit, deren „ideologi-
sche“ Nachwirkungen bis in die Gegenwart hinein übrigens keineswegs
zu unterschätzen sind — gilt es auch unter den Reichen als unvornehm,
nicht zu arbeiten. Keine Form der körperlichen Arbeit wird dabei ver-
schmäht (freilich nur unter den Männern, denn Amerika zeigt besonders
deutlich die entscheidende Rolle der Frau beim Übergang der aufgestie-
genen Schichten zum Schmarotzertum). Das ist einer der Gründe, wes-
halb dem amerikanischen Arbeiter noch lange über das Ende dieser klas-
sischen Epoche des amerikanischen Kapitalismus hinaus der Stachel des
sozialen Minderwertigkeitsgefühls und somit das europäische „Klassen-
bewußtsein“ fehlt. Wer sich in Europa als Emporkömmling schämt, ist
in Amerika um so stolzer darauf, ein selbstgemachter Mann zu sein.
Gewiß, schon vor dem Ende des vorigen Jahrhunderts mehrten sich
die Anzeichen, daß dieser Zustand in Amerika auch einmal zu Ende ge-
hen würde. In den östlichen Staaten merkt man seither eine viel stär-
kere Europäisierung, als in dem jüngeren, der ursprünglichen Gleichheit
des Pioniertums noch näher stehenden Westen. Seit der „Prosperity“
der Nachkriegszeit befindet sich das amerikanische Bürgertum vollauf
im Stadium des Überganges von der Arbeitskultur zur Besitzkultur. Den-
noch gehört bis auf den heutigen Tag die amerikanische Hochschätzung
der Arbeit zu den geistesgeschichtlichen Tatbeständen, die keineswegs
bloß verkümmerte ideologische Überreste einer untergehenden Wirt-
schaftsordnung sind, sondern lebendige Kräfte, die vor dieser Wirt-
schaftsordnung da waren, sie geschaffen haben und sie darum auch er-
staunlich lange überleben können.
Dieses amerikanische Wirtschaftsethos hat mit dem Arbeitstolz des
mittelalterlichen Handwerkers und des alten amerikanischen Kolonisten
oder Pioniers nur noch den geschichtlichen Ursprung gemein; in Wahr-
heit ist es die durchaus zeitgenössische und zeitgemäße Ideologie des
amerikanischen industriellen Hochkapitalismus und zu einem großen
Teil das Geheimnis seines besonderen Erfolges. Der reine, von keinen
feudalen Traditionen belastete Kapitalismus ist hierin der unmittelbare
Erbe des reinen, noch antifeudalen Bürgertums von ehemals; und die
Erbschaft wurde vermittelt durch den Puritanismus des siebzehnten
Jahrhunderts, der die bürgerliche Produzentenaskese mit ihrem Fleiß,
ihrer Sparsamkeit, ihrer Schlichtheit der Lebensführung und ihrer ge-
schäftlichen Zuverlässigkeit zum psychologischen Unterbau des höchst
entwickelten Kapitalismus machte.
Es ist gar nicht so verwunderlich, daß die reine kapitalistische „Zivilisa-
tion“ hierin mit der reinen bürgerlichen „Kultur“ übereinstimmt; denn
das Lebensgesetz des Kapitalismus heißt — das hat Marx überzeugend
nachgewiesen — nicht Akkumulation zum Verbrauch, sondern Akkumu-
lation zur Reproduktion des Kapitals. Bürgerliche Askese — im Gegen-
satz zum „Leben und leben lassen“ der Adligen — hat den Kapitalismus
erst ermöglicht, und es ist für die eigengesetzlich treibende Kraft psy-
chischer Impulse kennzeichnend, daß der Kapitalismus sich nur fort-
schrittlich weiterzuentwickeln vermag, sofern er diesem Urprinzip treu
bleibt. Der Protest des Sozialismus gegen ihn gewinnt seine bedrohliche
Kraft erst aus der Tatsache, daß er nicht als Produktionsmethode „rein“
bleibt, sondern sich — zum mindesten im nie ganz von feudaler Gesin-
nung befreiten Europa — zum neufeudalen Herrschaftssystem entwickelt.
Dieser Entwicklung liegen gewiß auch wirtschaftliche Tendenzen zu-
grunde, die man eigengesetzlich nennen könnte, wie die Tendenz zur Ent-
wicklung von der Konkurrenzwirtschaft zur Monopolwirtschaft; diese
Tendenzen setzen sich auch in Amerika durch und rufen auch dort die
mehr oder weniger hemmende Gegenwehr der Arbeiter, der Bauern und
der Konsumenten hervor. Aber die sozialistische Gegenwehr der euro-
päischen Arbeiterschaft bedroht doch nur deswegen das ganze System
mit Untergang, weil der Groll, der sie trägt, genährt wird von der Ver-
urteilung des arbeitslosen Einkommens, die in der bürgerlichen Wirt-
schaftsethik selber enthalten ist. Sobald die kapitalistische Wirt-
schaft vorwiegend der Konsumtion einer Oberschicht mit arbeitslosem
Einkommen dient, sobald sie von der Askese zum Luxus übergeht, stehen
ihre Totengräber bereit, aus denselben Gründen, die die Bürger von
ehemals zu den Totengräbern des Feudalismus gemacht haben.
Es wäre also ein grober Irrtum, die Hochwertung der Arbeit als Grund-
lage der Wirtschaftsgesinnung nur für die Zeit anzunehmen, wo das
Bürgertum noch in der Hauptsache ein Stand von kleinen Gewerbe- und
Handeltreibenden war. Sie setzte sich erst recht in der Neuzeit durch,
als das moderne Handels- und Finanzbürgertum entstand. Insbesondere
drückte sie dem Protestantismus ihren Stempel auf.
Allerdings widerspiegelt die protestantische Arbeitsethik eine gesell-
schaftliche Lage, die sich in manchen Punkten wesentlich von der des
Hochmittelalters unterscheidet. Am deutlichsten zeigt sich das bei Lu-
ther, der sich von allen Führern der Reformation am meisten ‚bemüht
hat, auf die konkrete Klassenlage einzugehen und aus seinen ethischen
Voraussetzungen die politischen Folgerungen zu ziehen.
Der moraltheologische Ausgangspunkt des Luthertums ist zwar noch
fast derselbe wie bei Thomas von Aquino, aber die gesellschaftliche Um-
welt hat sich verändert. Das Bürgertum lebt nicht länger in einer Welt
für sich, die es im Kampfe gegen die Feudalgewalt einerseits, gegen die
„Wuchergelüste“ des aufkommenden, aber immer wieder unterdrückten
Handels- und Finanzkapitals andererseits behaupten kann. Die mon-
archische Staatsgewalt hat dem Handel und damit der „Volkswirtschaft“
freie Bahn geschaffen, sie steuert schon auf den Merkantilismus zu, die
Ständeschichtung ist innerhalb der bürgerlichen Welt zur dauernden Er-
scheinung geworden, die Verwandlung des Bürgers in einen Kapitalisten
ist fortan ein Prozeß des freien individuellen Aufstiegs, der Mammonis-
mus lauert jetzt von innen, nicht mehr von außen. Das Ideal, auf das sich
der Protestantismus richtet, ist nicht mehr bürgerlich schlechthin in der
zugleich antifeudalen und antikapitalistischen Betonung des Hochmittel-
alters; es ist vielmehr kleinbürgerlich, es vertritt die Sache einer auf-
steigenden Schicht, die in bezug auf die Einheit von Arbeit und Besitz
unsicher geworden ist und an die Stelle der ehemaligen äußeren Schran-
ken ihres Aufstiegs innere Normen und Rechtfertigungen zu setzen sucht.
Neu ist vor allen Dingen gegenüber der mittelalterlichen Wirtschafts-
ethik die Billigung der sozialen Trennung, die auch innerhalb der bürger-
lichen Welt einen Stand von Armen, einen Stand von Arbeit ohne Besitz
einem Stand von Reichen gegenüberstellt. Das ist am schärfsten ausge-
sprochen in der lutherischen Konfession des Herzogs Christoph von
Württemberg (1540), in der gegen das Gelübde der Armut geltend ge-
macht wird, „wer nach seinem Stand arm ist, sollte es tragen, aber wenn
er gelobt es zu bleiben, so ist es dasselbe, als ob er gelobte, dauernd krank
zu sein oder üblen Leumund zu haben.“
Nicht so leicht ist die Begründung, die der Verurteilung des anderen
Extrems, des übermäßigen Reichtums, gegeben werden muß. Denn die
Grenze ist je nach dem Stand verschieden, und zwar gilt als Stand nun-
mehr nicht bloß die politisch-rechtliche, sondern auch die wirtschaftliche
Lage, in die man hineingeboren wird. Es gibt jetzt auch einen Stand der
„Knechte“, der abhängigen Lohnarbeiter, der Vorfahren des heutigen
Industrieproletariats. „Ein jeder soll auf seinen Stand sehen was er be-
darf, und danach seine Güter messen... Nun Mammon heißt, wenn einer
hat übrige Nahrung“ (Lutherscher Sermon von dem unrechten Mam-
mon). Es gibt also zunächst ein gerechtes Maß je nach dem Stand; für
die unteren Stände ist das ziemlich leicht zu bestimmen, denn diese Be-
stimmung hängt von den oberen Ständen ab; um so schwerer ist es, das
Maß zu finden, dem letztere Stände sich sozusagen selbst zu fügen haben.
Warum gibt es hier neben „billigem Gewinn“ auch „schändlichen ver-
fluchten Geiz“? Warum kann es bei den Fuggern „nicht recht und gött-
lich zugehen, wenn bei eines Menschen Leben sollte so großes und könig-
liches Gut auf einen Haufen gebracht werden?“ Doch nur, weil der bür-
gerliche Besitz sich nicht, wie der feudale, mit Gewalt rechtfertigen darf,
sondern sich mit Arbeit rechtfertigen muß. Mit anderen Worten, der
Preis einer Ware soll von der bei ihrer Herstellung verwandten Arbeit
abhängig sein. Jedoch das soll in erster Linie zum Schutze des Käufers ge-
gen Übervorteilung geschehen; die Frage, ob die aufgewandte Arbeit
nicht auch fremde Lohnarbeit einschließt, ist demgegenüber weniger er-
heblich.
Ganz eindeutig ist bei Luther daher die Verurteilung des Kapitalge-
winns durch Leihgeschäfte, die keine Arbeitsleistung verkörpern. „Die
allesamt sind Wucherer, die Wein, Korn, Geld und was des ist, ihrem
Nächsten also leihen, daß sie übers Jahr oder benannte Zeit dieselben zu
Zinsen verpflichten“; ja es ist daran festzuhalten, selbst wenn man sagen
müßte „wenn es also getan ist ums leihen, so verlöre sich das Interesse,
das ist der Nutz, den sie... möchten schaffen mit der verliehenen Ware“
(Großer Sermon gegen den Wucher). Bemerkenswert ist indessen, daß
hierbei der Konsumentenstandpunkt des Bürgers, nicht der Produzen-
tenstandpunkt des Arbeiters entscheidet: denn „sie wollen ihres Zinses
und Gutes gewiß und sicher sein, und darum Geld von sich tun, das bei
ihnen nicht in der Fahr (Gefahr) bleib und viel lieber ihnen ist, daß ande-
re Leute damit arbeiten und in der Gefahr stehen, daß sie dieweil müßig
und faul sein mögen und doch also reich bleiben oder werden“; und „das
ist eines jeglichen Kaufs Natur und Art, daß der Käufer mit der Ware
soll in der Gefahr stehen, und nicht der Verkäufer, der seiner Ware los-
geworden ist.“ (Kleiner Sermon von dem Wucher.)
Dieselben Gründe, die gegen den Gewinn durch Zinsen und Hypothe-
ken sprechen, kommen dem Handelsgewinn zugute. Denn „Geld auf
Zinsen hat einen Grund, der ohne Unterlaß wächst und trägt aus der
Erden ohne Sorgen der Verluste an der Hauptsumme, aber Geld im
Handel hat nichts Gewisses, darum ist hier kein Interesse, denn zufällig,
darauf nichts zu bauen ist.“ Der Grundsatz ist hier also, es sei „billig und
recht, daß ein Kaufmann an seiner Ware so viel gewinne, daß seine Kost
bezahlt, seine Mühe, Arbeit und Gefahr belohnet werde.“ Auf diesem
Wege kann auch der Kaufmann zu seiner „ziemlichen (geziemenden)
Nahrung“ gelangen. Für den Ausgleich der „zufälligen“ Vor- und Nach-
teile sorgen die Marktverhältnisse, in heutiger Sprache das Gesetz von
Angebot und Nachfrage; darum genügt es, „daß man die Ware gelten
lasse, wie sie der allgemeine Markt ergibt und nimmt oder wie es Landes
Gewohnheit ist.“ „Aber wenn du einen Handel hättest, der das Jahr auf
hundert Gulden liefe, und du über alle Kosten und ziemlichen Lohn, den
du auf deine Mühe, Arbeit und Gefahr daran gewännest und nähmest,
ungefähr einen Gulden, 2 oder 3 zuviel gewännest, das heisse ich hier den
Feyl (Fehler) im Handel, den man nicht wohl meiden kann, sonderlich
so zu ein Jahr lang..., denn zu solchem Feyl drängt dich die Not und
Art des Werks, nicht der Mutwillen und Geiz.“ (Von Kaufshandel und
Wucher.)
Zu verurteilen sind also nur die Geschäfte, bei denen das freie Spiel von
Angebot und Nachfrage gefälscht wird, entweder durch die Zinsbelastung
von Kredit- oder Bürgschaftsgewährung oder durch „Monopolia oder
eigennützige Käufe“. Das ist der Fall, wenn „etliche ein Gut oder eine
Ware in einer Stadt oder einem Lande ganz aufkaufen, auf daß sie allein
solches Gut ganz und gar in ihrer Gewalt haben und danach setzen,
steigern und geben mögen wie teuer sie wollen oder können.“ Dieselbe
Verurteilung trifft neben Verfahren, die auch vom Standpunkt der heu-
tigen kapitalistischen Geschäftsmoral verwerflich sind, wie Waren-
schwindel und vorgetäuschten Ruin, auch Auftragsgeschäfte, Übernahme
von ruinierten Geschäften, Kaufmannsgesellschaften und die Formen
der Vertrustung, für die der damalige englische Tuchhandel Beispiele
bot. Verurteilt wird endlich der „ausländische Kaufshandel..., der
Ware herbringt, die nur zur Pracht und keinem Nutzen dienet und Land
und Leuten das Geld aussauget.“
Der Standpunkt des Arbeitsbürgers kommt auch darin noch zum Aus-
druck, daß der Kaufmann die Höhe des Lohns, die ihm für seine Arbeit
zusteht, folgendermaßen zu berechnen hat: „Du mußt die Zeit und Größe
der Arbeit überschlagen und nehmest zur Gleichnis von einem gemeinen
Taglöhner, der sonst etwa arbeitet und siehst, was derselbe einen Tag ver-
dienet, danach rechne wieviel Tage du an der Ware zu holen und zu er-
werben dich gemühet und wie große Arbeit und Gefahr du darinnen ge-
standen hast.“ Zum Schutz der Arbeitenden als Konsumenten wird fer-
ner gefordert, daß der Kaufmann eine Notlage nicht zu Preissteigerungen
ausnutzen darf; er muß es vermeiden, „seine Ware zu steigern, die er sonst
wohl ungesteigert ließe, wo des Nächsten Not nicht da wäre und muß
also durch seinen Geiz die Ware soviel mehr gelten soviel der Nächste
größere Not leidet, daß des Nächsten Not gleich der Ware Schatz und
Würde (Wert) sein muß... Denn weil er (der Arme) seiner Not halber die
Ware desto teurer nehmen muß, ist es ebenso viel, als daß er muß seine
Not erkaufen.“
Die Mittel, die Luther empfiehlt, um diese Grundsätze zu verwirklichen,
sind: der Appell an das Gewissen des Kaufmanns und die Regulie-
rung der Preise durch die Obrigkeit. Theoretisch scheint damit nicht
viel anderes gemeint zu sein, als was schon Thomas von Aquino gesagt
hatte. In der Praxis aber läuft es auf etwas ganz anderes hinaus. In der
gesellschaftlichen Umwelt des 16. Jahrhunderts bedeuten Gewissen und
Obrigkeit nicht mehr das, was sie im dreizehnten Jahrhundert be-
deuteten.
Der protestantische Appell an das Gewissen verzichtet auf die Zwangs-
mittel der kirchlichen Autorität, die dem mittelalterlichen Katholizismus
noch zur Verfügung standen, und überläßt in Wirklichkeit die Entschei-
dung dem Urteil des Einzelnen. Hiermit ist in dem Schutzwall der vor-
kapitalistischen Wirtschaft die Bresche geöffnet, die der Individualismus
der freien Konkurrenzwirtschaft fortan nur noch zu erweitern haben wird.
Eine zweite ebenso gewaltige Bresche ergibt sich daraus, daß die Obrig-
keit jetzt einen ganz anderen Charakter gewonnen hat. In der mittel-
alterlichen Stadt war sie demokratisch. Da verwaltete das Bürgertum
seine inneren wirtschaftspolitischen Angelegenheiten selbst; in allem,
was Lohn- und Preisregulierung betraf, bedeutete die Sanktion durch
die feudalen Gewalten, denen die Städte ihre Privilegien verdankten,
nur eine Formfrage. Im monarchischen Ständestaat des sechzehnten
Jahrhunderts dagegen steht die Obrigkeit über dem Bürgertum. Sie ver-
tritt eine Hierarchie, in der es unterhalb der besitzenden bürgerlichen
Schichten eine Schicht von Nichtbesitzenden gibt. Diese Schicht muß
dienen; auch dort, wo sie nicht mehr aus Hörigen besteht, ist ihr das
früher nur zum Teil auferlegte feudale Abhängigkeitsverhältnis als all-
gemeines politisches Untertanenverhältnis aufgezwungen. Diese neu-
feudale Ordnung ist es, die Luther meint, wenn er sagt: „Seid untertan
aller menschlichen Ordnung. Diese Lehre Christi sind wir schuldig zu
geleben... Denn die Taufe macht nicht Leib und Gut frei, sondern die
Seelen.“ (Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern.)
Nicht nur die Stände im rechtlichen Sinn, sondern auch die Berufe mit
ihrer tatsächlichen Scheidung zwischen herrschender und dienender
Stellung gehören zu dieser gottgewollten Ordnung. „Ackerwerk und
Handwerk“ sind „von Gott eingesetzt“ und der zu diesen „Berufen“ von
Gott „Berufene“ dient Gott, indem er „dem anderen zu Nütze dienen
muß.“ (Von weltlicher Obrigkeit.) Diese und zahllose andere Variationen
des Themas „Seid untertan der Obrigkeit“ werfen ein helles Licht auf das,
was mit der „Nahrung“, die dem Stand angepaßt sein soll, gemeint ist.
Der Gehorsam, in dessen Sinn die Arbeit getan werden soll, weil der
Dienst am Arbeitsherrn nach der von Gott gewollten Ordnung Gottes
Dienst ist, stellt die dienende Arbeit auf eine ganz andere soziale Stufe
als die freie Arbeit des Kaufmanns oder Unternehmers.
In der Praxis läuft es darauf hinaus, daß der Herr mit seiner Arbeit,
deren Wertgrenze er nach seinem Gewissen setzen kann, Gott unmittel-
bar dient, während der Knecht dem Herrn dient und als Mitglied eines
dienenden Standes die diesem Stande auferlegten Arbeits- und Lebens-
bedingungen auf sich zu nehmen hat. Der Weg zum Erwerb ist für den
Herrn die Unternehmung, das Kaufen und Verkaufen auf dem freien
Markt; für den Knecht ist es der Gehorsam, der Verkauf der Arbeitskraft
zu von oben festgesetzten Bedingungen; für den Herrn gilt der Gewinn,
für den Knecht die Pflicht.
Man sieht, wie sich hier der Übergang anbahnt von der ursprünglichen
Hochwertung aller Arbeit durch das vorkapitalistische Arbeitsbürgertum
zu der späteren Entwertung der dienenden Arbeit durch das kapitalisti-
sche Besitzbürgertum. Arbeit gilt zwar nach wie vor als das Maß aller
wirtschaftlichen Werte und als die Rechtfertigung des bürgerlichen Be-
sitzes; aber auf dem Wege über die Anerkennung der Ständeordnung mit
ihrer Unterscheidung zwischen freier, führender Arbeitsfunktion und ab-
hängiger, ausführender Arbeitsfunktion bereitet sich die Entwertung der
proletarischen Arbeit im kapitalistischen Zeitalter vor. Diese tatsächliche
Entwertung, wie sie wirtschaftlich im herabgedrückten Lebensstandard,
sozial in der standesgemäßen Unterordnung zum Ausdruck kommt, wird
nur noch religiös verschleiert durch die Ideologie, die „vor Gott“ die
Arbeit aller Stände gleich hoch stellt. Das theoretische Mittel zu dieser
Verschleierung ist die Trennung zwischen „Seele“ und „Leib und Gut“
— ein Mittel, das sich seither besonders in Deutschland, dem klassischen
Land der idealistischen Wirklichkeitstarnung, ausgiebig bewährt hat. Das
gleiche Verdienst aller „Seelen“ vor Gott kommt dem Käufer der Ar-
beitskraft billiger zu stehen, als der gleiche Verdienst aller „Leiber“ vor
dem Geldschrank.
Es erscheint nach alledem nicht übertrieben, wenn Troeltsch von der
„protestantischen Berufsidee im lutherischen Sinn“ sagt, sie „konser-
vierte jeden in seinem Stand und forderte nur Auskömmlichkeit der
Existenz und Nahrungsschutz durch die Obrigkeit, im übrigen Dulden
und Leiden der Ungerechtigkeiten der Welt“; „die ökonomischen Wir-
kungen des Luthertums erstrecken sich daher nur auf die Stärkung der
Landesgewalt und damit indirekt des Merkantilismus, sowie auf die Er-
richtung einer demütigen und geduldigen Arbeiterschaft, die... noch
im Anfang des neunzehnten Jahrhunderts dem eindringenden Industria-
lismus und Kapitalismus ein widerstandsloses Arbeitermaterial lieferte.“
Die nicht-lutherischen Formen des Protestantismus haben bekannt-
lich dem Feudalismus weniger Konzessionen gemacht als das Luthertum.
Der Untertanenstandpunkt Luthers istbeiihnen entweder ganz abwesend
oder doch viel weniger stark betont. Dafür haben sie die andere Masche
im Netz der vorkapitalistischen Hemmungen des Erwerbstriebs, die per-
sönliche Gewissensautonomie, um so kräftiger erweitert.
Eines der merkwürdigsten Rätsel, die sich der sozialpsychologischen
Deutung der realen Funktion religiöser Lehren stellen, ergibt sich aus
dem scheinbaren Widerspruch der deterministischen Theorie und der
voluntaristischen Praxis im Protestantismus, besonders in den von Cal-
vin ausgehenden Strömungen. In Wirklichkeit ist der theologische
Determinismus, der vor allem der Lehre von der Gnadenwahl zugrunde
liegt,ein Grundpfeiler der Lehre von der persönlichen Freiheit. Er bedeutet
in der Praxis, daß die Kräfte, die das leibliche Schicksal der Menschen
bestimmen, in der „sündhaften“ weltlichen Ordnung enthalten sind, die
wohlgemerkt damals noch im wesentlichen mit feudal-monarchischer
Ordnung identisch war; er bedeutet ferner, daß diese Kräfte jeder Person
ein anderes Schicksal und eine andere Aufgabe auferlegen. Die praktische
Wirkung dieser Lehre beruht darauf, daß dem Individuum, weil es der
weltlichen Ordnung autonom und der göttlichen Allgewalt ohnmächtig
gegenübersteht, letzten Endes kein anderer Leitstern übrig bleibt als das
eigene Wissen und Gewissen. Es kann und soll sich dabei freilich auf die
Erkenntnis stützen, die Gott dem Menschen durch die Bibel gegeben
hat; aber wie es diese Erkenntnis deutet und verwertet, muß ihm selbst
überlassen bleiben.
Das bedeutet einen viel entschiedeneren Einbruch in den Feudalismus,
als ihn Luther vornahm, der sich im Grunde damit begnügt hat, die
Kirche entfeudalisieren zu wollen. Jetzt geht es nicht mehr bloß darum,
den feudalen Grundbesitz der Kirche, ihre Bereicherung durch feudale
Abgaben, die vom Lehnswesen übernommene autonome Priesterwahl
und absolute Autorität des Papstes zu bekämpfen; es geht darum, jeden
Menschen zu seinem eigenen Priester zu machen, aber auch, nach dem
Worte Sallusts, zum „Schmied seines Glückes“. Nur darf er dabei das
Glück nicht suchen; was ihm davon zuteil wird, ist Wirkung der göttli-
chen Gnade, und davon kann er um so mehr erwarten, je mehr er sich
seines Unwerts und seiner Unwürdigkeit bewußt ist. Der Erfolg als Zei-
chen der göttlichen Gnade entscheidet allein. Daß die besonders in den
späteren Ablegern des Calvinismus, dem Puritanertum und dem Quäker-
tum, übersteigerte Betonung der Askese, auch der Wirtschaftsaskese, in
der Praxis zu einer entsprechenden Übersteigerung des Erwerbswillens
und der Erwerbsfähigkeit geführt hat, ist im Grund ein ebenso schein-
barer Widerspruch wie der scheinbare Widerspruch zwischen Gnaden-
wahl und Gewissensautonomie. Die praktische Form dieser Askese war
der zur Pflicht erhobene Arbeitsfleiß, der zum Erwerb führt, und die
Sparsamkeit, die den Erwerb zum Besitz macht.
Die Lösung dieses Rätsels gelingt wohl am ehesten mit Hilfe des von
der Psychoanalyse geschaffenen Begriffs der Kompensation, wie es un-
ter anderen Oskar Pfister, auf Forschungsresultaten Max Webers wei-
terbauend, erkannt hat: daß insbesondere die Puritaner zu den erfolg-
reichsten Bahnbrechern des Kapitalismus geworden sind, hängt offenbar
zusammen mit der asketischen Selbstentwertung, die als „zwangsbe-
haftete Auferstehung zertretener Selbstliebe“ im wirtschaftlichen Erfolg
einen Ausgleich sucht. Auch die sexuelle Askese dürfte dazu beigetragen
haben, das persönliche Unwertgefühl und damit den Kompensations-
drang zu steigern bis zu dem Punkte, wo sich der Nibelungenfluch ver-
wirklicht:
Auf diese Art ist es möglich geworden, daß man von einer asketischen,
weltabgewandten theoretischen Grundhaltung aus zu einer praktischen
Legitimierung des Gelderwerbs, also des weltlichsten aller Bedürfnisse,
gelangte.
Das tritt beim calvinistischen Protestantismus noch stärker zu-
tage als beim Luthertum. Einig sind sich indessen alle protestantischen
Lehren in dem Punkte, daß nur jener bürgerliche Erwerb gottgefällig
sei, der auf Arbeit beruht. Lutherischer wie nicht-lutherischer Protestan-
tismus haben dazu beigetragen, im Gegensatz zur heiteren und im Grun-
de bequemen Selbstgenügsamkeit des katholischen Mittelalters, die ent-
fesselte Arbeitswut zur Triebkraft der Weiterentwicklung zum Industrie-
kapitalismus zu machen. Nur die theoretischen Begründungen sind ver-
schieden; das Luthertum stellt die Idee des Dienstes an der weltlichen
Obrigkeit in den Vordergrund, der Calvinismus die Idee der unmittel-
baren persönlichen Verpflichtung gegen Gott. Im Calvinismus spielen
daher die von der Ständeordnung den Bedürfnissen und Ansprüchen ge-
setzten Grenzen des Erwerbs nicht dieselbe Rolle wie im Luthertum;
Pflicht zur Arbeit und Recht zur Arbeit sind hier viel mehr individuelle
Angelegenheiten. Während nach der lutherischen Auffassung der Wert
der Arbeit „nicht abhängig ist von dem Wert des Objekts, auf das sie ge-
richtet ist, sondern nur von dem Grade des Gehorsams gegen Gott, mit
dem sie getan wird“ (Wünsch, Evangelische Wirtschaftsethik), läuft die
nicht-lutherische Auffassung darauf hinaus, den Wert des Werkes von
der Person des Schaffenden loszulösen und ihn dem Produkt einzuver-
leiben. Es ist daher kein Wunder, daß die von Adam Smith und Ricardo
auf ihre Höhe geführte objektive Arbeitswertlehre in England entstan-
den ist; die liberalste Ökonomie setzt die liberalste Wirtschaftsgesinnung,
die liberalste Wirtschaftsgesinnung die liberalste Religion voraus.
Noch in einem anderen Punkte vertritt der nicht-lutherische Prote-
stantismus eine liberalere Wirtschafts- und Arbeitsethik, die der Ent-
wicklung zum freien kapitalistischen Wettbewerb eine Hemmung weni-
ger in den Weg stellt. Das Luthertum sanktioniert in der Praxis neben
dem bürgerlichen Besitz, der auf Arbeit beruht, auch den feudalen Be-
sitz, der auf Macht beruht. Luther billigt (wie es noch 300 Jahre später,
nur etwas gemäßigter, ein anderer Deutscher namens Goethe getan hat)
die Gewalt um der Ordnung willen; Calvinismus und Puritanismus da-
gegen schaffen mit ihrem Individualismus den geistigen Antrieb zu einer
liberalen und demokratischen Ordnung, in der alle Gewalt von unten
kommt und sich vor dem moralischen Urteil gleichberechtigter Personen
zu rechtfertigen hat. Auch dies erleichtert den Völkern calvinistischer
Religion den Übergang zu der rein objektiven und quantitativen Auf-
fassung vom Arbeitswert, die der reine, nichtfeudale Kapitalismus er-
fordert; denn nur unter der Voraussetzung, daß die Gesellschaft aus
freien Personen besteht, und daß alle gesellschaftlichen Funktionen sich
im. Warenverkehr einer einzigen Marktwirtschaft erfüllen müssen, kann
man zu dem Gedanken gelangen, daß es für allen Reichtum nur den einen
Maßstab der in ihm verkörperten Arbeit gibt.
Calvin und seine Nachfolger schufen mit alledem die Wirtschaftsge-
sinnung, die dem liberalen Kapitalismus der westeuropäischen und be-
sonders der angelsächsischen Länder zugrunde lag, während das Luther-
tum den Übergang vermittelte von der vorkapitalistisch-bürgerlichen
Wirtschaftsgesinnung zu jener Verbindung von Kapitalismus mit Feu-
dalismus, die bis auf den heutigen Tag für Deutschland charakteristisch
ist.
Luthertum, Calvinismus und englisch-amerikanischer Puritanismus
bezeichnen die großen Abstufungen in der abnehmenden Betonung der
Standesunterschiede und in der gesteigerten Betonung der individuellen
Gewissensfreiheit. Im ganzen gesehen entsprechen diese Abstufungen
dem sozialen Hintergrund der verschiedenen protestantischen Strömun-
gen im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert insofern, als die anti-
feudale und individualistische Tendenz sich um so stärker durchsetzt,
je weniger tief die soziale Trennung zwischen herrschenden und dienen-
den Schichten des Bürgertums und je größer die Rolle der besitzlosen
oder besitzarmen Schichten in diesen Bewegungen ist.
Damit ist freilich noch nicht gesagt, daß die gesellschaftliche Lage die
Ursache und die religiöse Denkweise die Wirkung gewesen sei. Es läßt
sich im Gegenteil auf Schritt und Tritt nachweisen, daß die religiösen
Strömungen selber stark dazu beigetragen haben, die soziale Umschich-
tung durch Hemmung oder Förderung in bestimmte Richtungen zu
lenken. Der Protestantismus, insbesondere der Calvinismus, kann um so
weniger als bloßer ideeller Überbau einer wirtschaftlich-sozialen Inter-
essenlage gelten, als der gedanklichen Einheit seiner Grundauffassung
ein überaus uneinheitlicher „wirtschaftlicher Unterbau“ gegenüber-
steht. Derselbe Glaube vereinigte reiche Bürger der holländischen Hafen-
städte, freie Bauern aus den schweizer Gebirgstälern, hörige Landarbei-
ter in Schottland und später auch Kolonialpioniere in den amerikani-
schen Urwäldern. Auch hier kann man von einem gemeinsamen Interesse
höchstens nur im Sinne eines geistigen Interesses sprechen, das alle
Schichten miteinander verband, die die Verwirklichung ihrer Wünsche
von einer neuen, auch im Geistigen von den feudalen Fesseln befreiten
Gesamtordnung erwarten durften.
Für die selbständige Wirkung der so entstandenen Geistesströmungen
zeugt außerdem ihr Fortleben durch die verschiedenen Phasen der späte-
ren wirtschaftlichen und sozialen Entwicklung hindurch. Die soziologi-
schen Gestaltunterschiede, die es noch heutzutage etwa zwischen deut-
schem, französischem, englischem und amerikanischem Kapitalismus
gibt, wären nicht, was sie sind, wenn es sich bloß um Tempounterschiede
einer in gleicher Richtung verlaufenden Entwicklung der Wirtschafts-
form gehandelt hätte. Sie sind weitgehend mitbestimmt durch Unter-
schiede der Wirtschaftsgesinnung, die sich auf Jahrhunderte zurück-
liegende Unterschiede des geistigen Ausgangspunkts zurückführen lassen.
Auch wenn diese ursprünglich nichts anderes gewesen wären als bloße
Widerspiegelungen verschiedener wirtschaftlicher und sozialer Zustände
(was immerhin noch nicht dasselbe bedeutet wie wirtschaftliche Klassen-
interessen), so bleibt dennoch die Tatsache bestehen, daß sie seither
durch die verschiedensten Umweltsituationen hindurch auf die Umge-
staltung dieser Situationen in einer Richtung gewirkt haben, die von
diesem ursprünglichen Antrieb, nicht von der neuen Situation bestimmt
war. Die heute in Deutschland bestehende kapitalistische Gesellschafts-
ordnung unterscheidet sich von der Westeuropas und Nordamerikas
durch Züge, die durchaus dem Unterschied zwischen dem halbfeudalisti-
schen Charakter des lutherischen Protestantismus und dem antifeuda-
listischen Charakter des Calvinismus und Puritanismus entsprechen.
Wenn im heutigen Deutschland ein liberaler Wissenschaftler wie M. J.
Bonn die Sozialverfassung und Sozialgesinnung des Kapitalismus als
autoritär hinstellen kann im Gegensatz zum liberalen Kapitalismus des
Westens, so ist das nicht zu erklären, ohne daß man zurückgreift auf den
Gegensatz zwischen autoritärem und liberalem Protestantismus vor
400 Jahren.
Wirtschaftliche Ursachen und geistige Wirkungen, geistige Ursachen
und wirtschaftliche Wirkungen sind dabei schlechthin nicht zu entwirren.
Tempounterschiede in der Entfaltung der Produktivkräfte und in der
Entwicklung der Produktionsweise bieten vollends keine ausreichende
Erklärung. Es ist zwar richtig, daß im Vergleich mit England oder
Frankreich die Beibehaltung feudaler Züge im modernen Deutschland
zusammenhängt mit der späteren Entwicklung Deutschlands zum Indu-
striekapitalismus; aber diese Erklärung reicht nicht aus, die Verspätung
selber zu begründen; sie scheitert schon daran, daß im Anfang des sech-
zehnten Jahrhunderts von einem derartigen Vorsprung nicht die Rede
sein konnte. Daß seither die Entwicklung des deutschen. Bürgertums
zum Kapitalismus zurückgeworfen wurde, daran ist gewiß nicht nur der
Dreißigjährige Krieg schuld, sondern auch die vom Lutheranismus unter-
baute Gesinnung des Bürgertums selbst. Das deutsche Bürgertum fand
sich bis in die allerneueste Zeit mit einer Untertanenstellung im Obrig-
keitsstaat ab, während die Entfeudalisierung seiner religiös oder philo-
sophisch fundierten Sozialgesinnung das englische und französische Bür-
gertum zur Zertrümmerung der Feudalordnung antrieb. Als dann — mit
erheblicher Verspätung — in Deutschland der Industriekapitalismus auf
noch halb feudaler Grundlage entstand, besorgte der Lutheranismus dem
Bürgertum die ideologische Begründung für sein gutes Gewissen als herr-
schender Stand gegenüber den dienenden Ständen, für seine Untertanen-
ergebenheit und politische Passivität gegenüber den herrschenden feu-
dalen und monarchischen Gewalten, ebensosehr wie er ihm die von
Troeltsch erwähnte „demütige und geduldige Arbeiterschaft“ lieferte.
Die Nachwirkung der vor vier Jahrhunderten entstandenen verschie-
denen geistigen Antriebe zeigt sich übrigens nicht nur in der Sozialver-
fassung des Kapitalismus, sondern auch in der Geistesverfassung des
sozialistischen Antikapitalismus. Es ist nicht schwer, bei der Gegenüber-
stellung des deutschen und des westeuropäischen Sozialismus ähnliche
Unterschiede zwischen autoritärer und liberaler Gesinnung festzustellen,
wie sie M. J. Bonn beim Kapitalismus festgestellt hat. Die Überspannung
des Klassenbegriffs im deutschen Vulgärmarxismus, die Unterschätzung
der Persönlichkeitswerte in seiner politischen Praxis, seine Neigung zu
Formen der Staatsfürsorge und des Staatssozialismus, die nur einen
Funktionswandel in den Aufgaben des ehemals feudal-monarchistischen
Staates bedeuten, sein Vertrauen in die Wirksamkeit behördlicher Wirt-
schaftsregulierung, seine Verleugnung der Autonomie des Rechtsgedan-
kens gegenüber den gegebenen Machtverhältnissen, das alles sind Merk-
male, die ihn genau so vom westeuropäischen Sozialismus unterscheiden,
wie sich schon in vorkapitalistischer Zeit der Lutheranismus vom Calvi-
nismus unterschied; und Jaurès hat in seiner berühmten Schrift über die
geistigen Ursprünge des deutschen Sozialismus zweifellos recht getan,
nicht nur mit der idealistischen Philosophie Deutschlands, sondern da-
rüber hinaus mit Luther anzufangen. Ähnliche ideologische Nachwir-
kungen stellen sich heraus beim Vergleich zwischen den beiden Haupt-
formen des westeuropäischen Sozialismus, dem englischen und dem fran-
zösischen. Die Gedankenwelt des englischen Sozialismus ist ebenso aus-
gesprochen auf der evangelischen Moral der nonkonformistischen prote-
stantischen Sekten aufgebaut, wie die des französischen Sozialismus auf
der Vernunftmoral der antiklerikalen Aufklärung, die in diesem vom
Protestantismus weniger dauerhaft erfaßten Lande die geistige Oppo-
sition des liberalen Bürgertums gegen den Feudalismus in die Bahnen
einer Opposition des profanen Denkens gegen den katholischen Kleri-
kalismus lenkte.
Aber ganz gleich, wie man diese Unterschiede und Zusammenhänge im
einzelnen deuten möge: die Entwicklung zum Industriekapitalismus ist
in ihrer Richtung, ihrem Tempo und ihren Formen mitbedingt durch die
Entstehung einer Wirtschaftsgesinnung, die man als Entstehung des
kapitalistischen Geistes ansprechen kann; und zu dieser Entstehung hat
der Protestantismus beigetragen, lange bevor es eine industriekapitalisti-
sche Ordnung gab.
Dennoch wäre es ebenso einseitig und falsch, in der Entstehung des
kapitalistischen Geistes „die“ Ursache der Entstehung des Kapitalismus
zu sehen, wie umgekehrt. Beide Vorgänge sind voneinander nicht zu
trennen, sie bedingen sich in jeder Phase des Geschehens gegenseitig.
Der Kapitalismus hätte sich nicht entfalten können, wenn nicht geistes-
geschichtliche Vorgänge die dazu notwendigen Antriebe geschaffen und
die ihm im Wege stehenden Hemmungen überwunden hätten; aber
diese geistesgeschichtliche Entwicklung ist ihrerseits und zugleich fort-
getrieben worden von der Umwandlung der Einrichtungen und der
ihnen entsprechenden Interessen. Weder der Protestantismus — wie
man es vielleicht in unberechtigter, aber vom Verfasser nicht ganz un-
verschuldeter Weise aus Max Webers Schriften gefolgert hat — noch das
Judentum, wie es gelegentlich Werner Sombart behauptet hat, haben
mit dem „kapitalistischen Geist“ den Kapitalismus erst hervorgerufen.
Lange vor dem Protestantismus und auf einer viel breiteren Front, als
sie jemals das jüdische Kapital besetzt hat, waren schon die Kräfte am
Werke, die aus den neuen Erwerbsmöglichkeiten der freien Geldwirt-
schaft und aus den neuen Lebenszielen des abendländischen Denkens
heraus zum Kapitalismus hinstrebten; und die ideologischen Rückwir-
kungen dieses Strebens lassen sich schon vor der Reformation im Katho-
lizismus nachweisen. Aber unzweifelhaft haben die verschiedenen For-
men, in denen seit dem Mittelalter die Religionen die Spannung zwischen
ursprünglicher Idee und gewordener Ideologie praktisch zu lösen ge-
sucht haben — in der Reihenfolge ihrer größeren „chemischen Affinität“
zum Kapitalismus das Judentum, der Calvinismus, das Luthertum und
der Katholizismus — die Richtung der kapitalistischen Entwicklung
und die entsprechenden politischen und geistigen Strukturen des natio-
nalen Lebens auf eine Art beeinflußt, die man unmöglich bloß als geistige
Wirkung von ökonomischen Ursachen verstehen kann.
Der Protestantismus, als Ganzes gesehen, trägt ein doppeltes Gesicht,
weil er einer Phase im Werdegang der bürgerlichen Kultur entspricht,
in der das Bürgertum einerseits noch im Kampf mit den Mächten der
feudalen Vergangenheit stand, andererseits sich schon als zur Herrschaft
aufsteigende Klasse fühlte. Das offenbart sich auch in der auf den
ersten Blick recht paradoxen Doppelwertigkeit der religiösen und gei-
stesgeschichtlichen Leistung der Reformation.
Einerseits entsprang der Protestantismus einer Welle gesteigerter Reli-
giosität; er verlangte, daß man mit der Lehre Christi und insbesondere
mit den Geboten der evangelischen Moral Ernst machen sollte; er
begründete seinen Kampf gegen die Verweltlichung der katholischen
Kirche damit, daß sie ihrem ursprünglichen Glaubensimpuls untreu
geworden sei; er zeigte sich rückwärtsgewandt, sofern er den Willen
kundgab, diesem Glauben die anfängliche Bedeutung und Kraft wieder-
zugeben und darum zu den Quellen zurückzukehren, die aus den Texten
der alten heiligen Bücher fließen.
Andererseits aber hat der Protestantismus entscheidend zu jenem
Prozeß beigetragen, der im Profanhumanismus der Renaissancezeit
seine Parallelerscheinung und in der Laienphilosophie der Aufklärungs-
zeit seine weitere Entfaltung fand, und dessen allgemeinen Sinn man
nicht zu Unrecht „die Entgottung der Welt“ genannt hat.
Die Berufung auf Bibeltexte gegen päpstliche Aussprüche bedeutet
zwar einerseits eine Rückkehr zu alten Urquellen des Glaubens, sie
bricht aber andererseits einem Zustand die Bahn, in dem zwischen dem
Menschen und dem ihm mitgegebenen geschriebenen Wort nur noch
sein eigener Verstand und sein eigenes Gewissen die Beziehung ver-
mitteln. Übrigens ist inzwischen aus dem geschriebenen Wort das ge-
druckte Wort geworden — die Erfindung der Buchdruckerkunst ist
eine ebenso wesentliche materielle Bedingung des Erfolges der Refor-
mation, wie der Inhalt der Bibel eine geistige Voraussetzung des prote-
stantischen Denkens. Nun kann die Wissenschaft als Erkenntnis der
weltlichen Dinge neben die Theologie als Erkenntnis der göttlichen
Dinge treten, nun ist die Bahn frei für eine Lebensgestaltung, die sich
statt aus Gehorsam gegen die Kirche als Vertreterin der Gemeinschaft
aus dem Spiel der persönlichen Erkenntnisse und Interessen ergibt;
und diese Erkenntnisse und Interessen erwachsen dem auf sich selbst
gestellten Menschen aus „Natur“ und „Vernunft“.
Der asketische Protestantismus des Nordens belegt diese Worte zwar
mit einem ganz anderen Wertakzent als der lebenszuversichtlichere
Profanhumanismus des Südens; für ihn sind menschliche Natur und
menschliche Vernunft Teile einer sündigen Welt, der der Mensch des-
wegen ausgeliefert ist, weil er selbst ein sündiges Wesen ist. Für den
Profanhumanismus dagegen haben, der in ihm lebendigen antiken Tra-
dition gemäß, diese Worte einen viel erfreulicheren Klang; er glaubt,
daß der Mensch sich sehr wohl in der Natur häuslich einrichten kann,
wenn er seine Vernunft nur richtig gebraucht. Aber in der Endwirkung
läuft es so ziemlich auf dasselbe hinaus: ganz gleich, ob man Gott aus
der Welt verweist, indem man ihn ehrfurchtsvoll über sie stellt oder
indem man ihn respektlos aus ihr verbannt, das Weltbild wird profan,
die Werte, die hienieden verwirklicht werden sollen, sind weltliche Werte,
in der Natur enthalten und von der Vernunft erreichbar.
Das gilt auch vom wirtschaftlich-sozialen Weltbild, in dem Arbeit als
Wertschöpfung und Reichtum als Wertbesitz fortan immer ausgespro-
chener auf objektive Werte bezogen werden, deren Maßstab im Nutzen
und deren Messungsmethode im Tauschverkehr des freien Marktes liegt.
Dieser von der protestantischen Wirtschaftsethik angebahnte Prozeß
setzt sich in den bis zur industriellen Revolution folgenden Jahrhunder-
ten fort. Immer klarer wird der Übergang von der Beziehung der Arbeit
auf die arbeitende Person zu ihrer Beziehung auf den Nutzen des Arbeits-
ertrags, immer sichtbarer tritt an die Stelle der Auffassung des Besitzes
als eines Amts oder Auftrags die des Besitzes als eines erworbenen Rechts.
Dabei löst sich die Arbeitsauffassung nach und nach von den schola-
stischen Begründungen los. Ihre Gründe werden immer weltlicher.
Francis Bacon (1561—1626), der mit der Forderung, alles Wissen und
Wirken solle die Gewalt des Menschen über die Natur vermehren, den
Übergang vom Humanismus zur Aufklärungszeit vermittelt, sagt noch
in einem Atem: „Der Mensch soll arbeiten für den Ruhm Gottes und
die Erleichterung des Schicksals der Menschen“; bei Locke (1623—1704)
heißt es schon, Gott habe dem Menschen geboten, sich durch Arbeit die
Erde „untertan zu machen“ — deshalb sei das erarbeitete Eigentum
unantastbar.
Die unlösbare, im gesellschaftlichen Nutzen begründete Einheit von
Leben und Arbeit einerseits, von Arbeit und Eigentum andererseits,
wurde im achtzehnten Jahrhundert zum Kerngedanken der profanen
bürgerlichen Wirtschaftslehre, am ausgeprägtesten bei Adam Smith.
Als Sieyès den berühmten Programmsatz der Französischen Revolution
niederschrieb: „Was ist der dritte Stand? Alles!“, rechtfertigte er ihn
damit, daß der dritte Stand die arbeitsamen Produzenten vertrete, die
beiden oberen Stände dagegen die müßigen Konsumenten. Es ist für
den Umschlag der bürgerlichen Grundsätze in sozialistische Konsequen-
zen überaus bezeichnend, daß Karl Marx seine ganze Kritik am Kapita-
lismus auf der Arbeitswertlehre Ricardos, des letzten großen Nachfolgers
von Adam Smith, aufbauen mußte; die geistige Waffe, womit er die
kapitalistische Ausbeutung ins Herz traf, war von der bürgerlichen
Wissenschaft in ihrem eigenen Kampf gegen das arbeitslose Einkommen
geschmiedet worden.
VI. DIE BÜRGERLICHEN TUGENDEN
Diebstahl liegt nur dann vor, wenn ein Individuum oder eine
Gruppe von Individuen sich Reichtümer aneignen, indem sie
das allgemeine Gesetz verletzen, das in der bestehenden Ge-
sellschaft den Erwerb der Reichtümer regelt. Es gibt kapita-
listische Operationen, die im eigentlichen Sinn des Wortes
Diebstahl sind oder sich dem Diebstahl nähern, aber die kapi-
talistische Tätigkeit an sich ist kein Diebstahl, sie ist das Ge-
genteil des Diebstahls, denn der verallgemeinerte Diebstahl
würde jeden Reichtum zerstören.Jean Jaurès
Das Neue und Eigentümliche an der bürgerlichen Wirtschaftsgesin-
nung, wie sie sich seit dem Ausgang des Mittelalters und insbeson-
dere seit der Einwirkung des Protestantismus ausgebildet hat, ist nicht
die Geldgier an sich, es ist vielmehr eine besondere Auffassung von den
Bedingungen des erlaubten Gelderwerbs. Diese Auffassung hat sich zwar
je nach den Ländern und Epochen in verschiedenen Phasen entwickelt;
immer aber stellt sie ein System von Hemmungen dar, auf dem sich
das System von Rechtfertigungen erst erhebt.
Von allen Forschern, die sich mit dem Zusammenhang zwischen der
Entstehung des kapitalistischen Geistes und den religiösen Strömungen
in vorkapitalistischer Zeit beschäftigt haben, hat Max Weber am über-
zeugendsten nachgewiesen, daß der Unterschied zwischen „kapitali-
stischem“ und „nicht-kapitalistischem“ Geist nicht in der verschiede-
nen Stärke des Erwerbstriebs liegt, sondern in der Art, wie seine Be-
tätigung geregelt wird.
Der „Erwerbstrieb“ war demnach weder in der vorkapitalistischen
Zeit weniger entwickelt, noch ist „die Geldgier außerhalb des bürger-
lichen Kapitalismus geringer als innerhalb der spezifisch kapitalistischen
Sphäre, wie die Illusion moderner Romantiker sich die Sache vorstellt“.
„Den rücksichtslosen, an keine Norm innerlich sich bindenden Erwerb
hat es zu allen Zeiten der Geschichte gegeben.“ „Die Habgier. des chine-
sischen Mandarinen, des altrömischen Aristokraten, des modernen Agra-
riers hält jeden Vergleich aus. Und die Geldgier des neapolitanischen
Kutschers oder Barcajuolo oder vollends des asiatischen Vertreters ähn-
licher Gewerbe, ebenso aber auch des Handwerkers südeuropäischer oder
asiatischer Länder äußert sich, wie jeder an sich erfahren kann, sogar
außerordentlich viel penetranter, und insbesondere: skrupelloser, als die-
jenige etwa eines Engländers im gleichen Falle. Die universelle Herr-
schaft absoluter Skrupellosigkeit der Geltendmachung des Eigeninter-
esses beim Gelderwerb war gerade ein ganz spezifisches Charakteristi-
kum solcher Länder, deren bürgerlich-kapitalistische Entfaltung ...
„rückständig “geblieben war. Wie jeder Fabrikant weiß, ist die mangeln-
de „coscienziositä“ (Gewissenhaftigkeit) der Arbeiter solcher Länder...
eines der Haupthemmnisse ihrer kapitalistischen Entfaltung gewesen
und in gewissem Maße noch immer. Der Kapitalismus kann eben so
wenig... den schlechthin skrupellosen Geschäftsmann brauchen.“ (Auf-
sätze zur Religionssoziologie S. 37 ff.)
Wenn in der jüngsten Gegenwart die Skandale sich häufen, in denen
skrupellose Geschäftsleute und Unternehmer vor Gericht bloßgestellt
werden, so ist das weniger eine Enthüllung des Wesens der kapitalisti-
schen Ordnung als eine Enthüllung ihrer jetzigen Krisen- und Auf-
lösungssymptome. Am Ende sind es die herrschenden Mächte in der
kapitalistischen Ordnung, die im Namen des diese Ordnung unterbauen-
den Rechtes diese den gesetzlichen und traditionellen Normen zu-
widerhandelnden Kapitalisten richten und bestrafen; und die weitere
Lebensfähigkeit der kapitalistischen Ordnung hängt geradezu davon
ab, ob es ihr gelingt, diese Normen aufrechtzuerhalten.
Es liegt an derartigen Eigentümlichkeiten der überlieferten Wirt-
schaftsethik, daß die europäischen Mittelmeerländer, die am stärksten
von der antiken Kultur beeinflußt worden sind, dem alten auf arbeits-
losen Erwerb gerichteten Finanz- und Handelskapitalismus einen gün-
stigeren Nährboden geboten haben als dem späteren produktiven Indu-
striekapitalismus. Vor allem die alten Römer kannten den Kapita-
lismus nicht als industrielle Produktionsweise, sondern nur als Mittel
zur Bereicherung in Geld- und Warengeschäften, die vom imperialisti-
schen Charakter der Staatsordnung her statt auf Schaffung neuer Werte
auf Aneignung bestehender fremder Werte gerichtet war. Eine volks-
tümliche Maxime sagte: „Beim Kaufen und Verkaufen ist es erlaubt,
einander zu überlisten.“ Diese Auffassung ist noch im heutigen Europa
um so verbreiteter, je mehr man sich von den Gestaden des atlan-
tischen Ozeans und der Nordsee denen des Mittelmeeres nähert. Sie
findet übrigens ihre Komplementärerscheinung in einer entsprechend
abgestuften moralischen Geringschätzung des Handels, und diese hat sich
in der — offiziellen und volkstümlichen — katholischen Religion der
südlichen Völker stärker erhalten als in den protestantischen Religionen
der nördlichen. Es liegt auf der Hand, daß eine derartige Wirtschafts-
gesinnung der ursprünglichen Akkumulation des Kapitals durch den
Beutekapitalismus seit dem späten Mittelalter förderlicher war als der
Entfaltung einer Produktion, die auf dem Weltmarkt mit wirtschaftlich
Gleichgestellten konkurrieren und sich infolgedessen statt auf soziale
Machtüberlegenheit auf geschäftsmäßige Vertrauenswürdigkeit ver-
lassen muß.
Unmittelbar vor der Entstehung des kapitalistischen Geistes sah es
nach Huizinga (Herbst des Mittelalters, S. 31 ff.) so aus: „Kein Übel ist
jener Zeit mehr bewußt als die Habsucht... Sie ist die Sünde jener
Zeitperiode... Und die Schätze haben noch nicht jene gespenstische
Ungreifbarkeit, die das moderne Kreditwesen dem Kapital. verliehen
hat; es ist noch das gelbe Gold selbst, das im Vordergrund der Phantasie
steht. Und die Verwendung des Reichtums hat noch nicht das Automa-
tische und Mechanische von fortgesetztem Anlegen der Gelder: die Be-
friedigung liegt noch in den heftigsten Extremen von Gier und Ver-
schwendung... Gerade die Verbindung mit einem primitiven (feudalen!
H. d. M.) Hochmut gibt der Gier oder Habsucht des späteren Mittel-
alters jenes Unmittelbare, Leidenschaftliche, Verzweifelte, was spätere
Zeiten ganz verloren zu haben scheinen. Der Protestantismus und die
Renaissance haben der Habsucht ethischen Gehalt verliehen, haben sie
legalisiert als nützliche Förderung der Wohlfahrt. Ihr Stigma flaute ab,
je nachdem die Verleugnung aller irdischen Güter weniger überzeugt
gepriesen wurde.“
Gewiß, der Kapitalismus hätte sich nie aus der hochmittelalterlich-
bürgerlichen Kultur entwickeln können, wenn es nicht Handels- und
Industriekapitäne gegeben hätte, die mit den Eigenschaften des feudalen
Herrenmenschen ausgestattet waren: Beutegier, rücksichtsloser Macht-
und Kampftrieb, Wagemut. Die an Blut und Tränen, aber auch an hero-
ischen Leistungen reiche Geschichte des Frühkapitalismus, ja so vieler
Phasen des späteren Industriekapitalismus, wäre nicht möglich gewesen
ohne einige Ausnahmemenschen, die weniger zur Rasse der Krämer ge-
hörten als zu der der Wikinger, Flibustier und Condottieri. Dennoch:
diese vom Machttrieb Besessenen hat es immer und überall gegeben,
ohne daß sich deshalb — sogar bei reichlich vorhandenem Gold — ein
Kapitalismus entwickelt hätte. Es gab sie in Hülle und Fülle in unserem
abendländischen Mittelalter, sie mußten sich aber größtenteils mit ande-
ren Mitteln als denen des legitimen kapitalistischen Erwerbs durchsetzen.
Damit letzterer Weg ihnen offen würde, mußten erst andere Bedingun-
gen erfüllt sein, die der neuen Wirtschaftsordnung die Stabilität sicher-
ten, ohne die ihr mit dem Kredit die Lebensader abgeschnitten worden
wäre.
Die Grundlage dieser Stabilität ist moralisch. Der Kapitalismus hat
sich nur bei den Völkern entwickeln können, die diese moralische Grund-
lage boten. Ein buddhistischer Kapitalismus wäre undenkbar, weil er
dem Buddhisten nichts zu bieten hat, was ihm der Mühe des industriellen
Schaffens wert wäre oder was er nicht viel leichter auf andere Art er-
reichen könnte. Der religiöse Glaube — dessen Wirkung natürlich seiner-
seits nicht unabhängig ist von der bereits erreichten Stufe der gesellschaft-
lichen Entwicklung — bedingt neben anderen Wertungen auch die Be-
dürfnisse. Wie wenige Europäer begreifen den jungen javanischen Kuli,
der auf die Frage, warum er statt arbeiten zu gehen vor seiner Hütte
hockte, die Antwort gab: „Ich habe heute schon Reis gegessen und ich
bin nicht verliebt!“ Die Missionare der Kirchen bei den „Heidenvölkern“
sind darum immer die Bahnbrecher der wirtschaftlichen Kolonisation
gewesen, denn es mußte Katecheten geben, bevor es leidlich verläßliche
Kunden, Agenten, Arbeiter und Angestellte geben konnte. Der amerika-
nische Kapitalismus ist das Produkt puritanischer Tugenden — die Rot-
häute mit ihrer Jäger- und Kriegerkultur hätten ihn aus dem-
selben Boden nicht hervorbringen können; Rußland, das von der Natur
noch reicher bedacht wurde als die Vereinigten Staaten, hat ihn auch
nicht hervorgebracht und hat, seitdem es den Versuch dazu unternom-
men hat, zu seiner nicht geringen Sorge herausgefunden, daß es leichter
war, den Russen die politischen Ideen des europäischen Proletariats bei-
zubringen als seine Arbeitssitten, seinen Arbeitseifer und seine Produ-
zentengewissenhaftigkeit.
Die bürgerlichen Tugenden, die die Voraussetzung für die Entwicklung
zum Kapitalismus sind, heißen: Fleiß, Sparsamkeit, Mäßigkeit, Ehrlich-
keit, Pünktlichkeit, Zuverlässigkeit.
Das erste Gebot der bürgerlichen Wirtschaftsgesinnung war, daß der
Beuteerwerb verpönt, der Arbeitserwerb geheiligt wurde. Es durfte
fortan nicht mehr geraubt, sondern nur noch verdient werden.
Der oft zitierte Satz Proudhons „Eigentum ist Diebstahl“ gilt merk-
würdigerweise in seiner ganzen Bedeutung so ziemlich für jede Wirt-
schaftsform außer der kapitalistischen. Er galt gewiß noch für die feudale
Gesellschaft, wenigstens für ihre Anfangszeit. Er galt auch noch für die
Kolonialausbeutung während der Übergangszeit zum modernen Indu-
striekapitalismus. Die Kolonisierung wurde damals noch ganz als mili-
tärische Landeroberung im agrar-feudalen Sinne getrieben, nur mit dem
Unterschied, daß hier das Beuterecht bald ganz dem Staat oder der
Krone vorbehalten werden sollte; wobei zu bemerken ist, daß die zuerst
vom „Geist des Kapitalismus“ erfaßten angelsächsischen Völker auch
zuerst vom Kolonialraub zur Kolonialsiedlung und Kolonisierungsarbeit
übergingen. Der europäische Kapitalismus aber entstand unter dem
Gesetz, daß nicht mehr erbeutet, sondern nur noch ausgebeutet werden
könne.
Das legt die bittere Bemerkung nahe, der Kapitalismus sei also doch
nichts wie legalisierter Diebstahl, der statt am wehrlosen Einzelnen an
der unterlegenen Klasse verübt wird. Dennoch soll man den Unterschied
nicht unterschätzen, der in der Tatsache der Legalisierung, d. h. der
sittlich-rechtlichen Bindung des Erwerbstriebs liegt. Es ist schlimm
genug für den Arbeiter, daß er das Gefühl hat, vom Unternehmer, vom
Grundbesitzer und vom Händler „ausgebeutet“ zu werden; aber es
würde ihm sicher noch weniger gefallen, wenn diese Herren statt in Kon-
toren und Läden in befestigten Burgen hausten und sich von Zeit zu Zeit
den Spaß leisteten, seine Habe wegzuschleppen, seine Töchter zu ver-
gewaltigen und ihm das Dach über dem Kopf anzuzünden.
Arbeitsvertrag, Mietsvertrag und Kaufvertrag zwischen Besitzern und
Besitzlosen verschleiern zwar ein soziales Ausbeutungsverhältnis — aber
es sind immerhin Verträge, die das Verhältnis der Vertragsparteien zu
einem Rechtsverhältnis gestalten. Der Kapitalist befindet sich dabei in
einer ähnlichen Lage wie Wotan im Wagnerschen „Rheingold“, wenn
er sich von Fasolt sagen lassen muß:
Ein Gott, dem man auf diese Art die heranbrechende Götterdämmerung
zu Gemüte führen kann, ist immerhin ein erträglicherer Geselle als ein
Gott, der keinem anderen Gesetz zu gehorchen braucht als der eigenen
Willkür. Denn das Rechtssubjekt kann das Recht umgestalten — darin
liegt der ganze historische Sinn der sozialistischen Bewegung, die Er-
klärung der ungeheuren Bedeutung der Demokratie, die das Rechts-
objekt Proletarier in das Rechtssubjekt Staatsbürger verwandelt hat.
„Im Namen des Rechts!“ ist aber dann eine ganz besonders wirksame
Waffe, wenn sie dem Arsenal des Gegners entliehen werden kann. Und
das kann der ausgebeutete Proletarier in seinem Prozeß gegen den Kapi-
talismus, nicht nur weil er bei der Prozeßordnung mitbestimmt, sondern
vor allem weil die Rechtsgrundsätze, die in ihrer institutionellen Wir-
kung die Ausbeutung ermöglichten, in ihrem grundsätzlichen Sinn sie
verurteilen.
Man könnte das Proudhonsche Paradoxon umkehren, ohne das gleiche
Verhältnis von darin enthaltener Wahrheit und Irrtum zu zerstören: Das
Eigentum ist das Ende vom Diebstahl. Das bürgerliche Eigentum macht
dem feudalen Raub ein Ende; aus dem Erobern wird Verdienen, aus der
Rechtfertigung durch die Gewalt wird die Rechtfertigung durch den Ver-
dienst und aus der Rechtfertigung durch den Verdienst folgt der morali-
sche Zwang zur Rechtfertigung durch das Verdienst.
Auf welchem Grundsatz ruht z. B. die Anklage der Ausbeutung der
Arbeitskraft am Produktionsort, die Marx in seiner Wert- und Mehr-
wertlehre begründet hat? Sie steht und fällt mit der stillschweigenden
Voraussetzung, daß nur jenes Kauf- und Verkaufsverhältnis sittlich ist,
bei dem gleiche Werte getauscht werden.
Für die feudale Wirtschaftsgesinnung z. B. kann es keine Ausbeu-
tung geben. Alle sozialen Abhängigkeitsverhältnisse der feudalen Gesell-
schaft sind Herrschaftsverhältnisse. Der feudale Herr braucht nicht
auszubeuten, denn er kann und darf zwingen. Die Empfindung der wirt-
schaftlichen Ausbeutung entsteht erst, wo eine bürgerlich-geschäfts-
mäßige Geldoperation vorliegt: Kauf und Verkauf, Vermietung, Ver-
pachtung, Verzinsung, Verdingung von Lohnarbeit; denn jetzt erst gibt
es ein einheitliches Maß für die getauschten Werte, jetzt erst erscheint
das Abhängigkeitsverhältnis in der Gestalt eines ungleichen wirtschaft-
lichen Tauschverhältnisses. Die Norm des Urteils, das auf Ausbeutung
lautet, ist der bürgerlichen Wirtschaftsethik entliehen: Getauschte Wer-
te sollen gleich sein; wenn sie auf Grund einer Zwangs- oder Notlage un-
gleich sind, liegt Ausbeutung vor. Darum hat Marx zum Nachweis der
Ausbeutung das Lohnarbeitsverhältnis als Kauf- und Verkaufsverhältnis
der Ware Arbeitskraft behandeln müssen, um die Schlußfolgerungen der
bürgerlichen Nationalökonomie mit Hilfe ihrer eigenen theoretischen
Grundsätze anzugreifen. Und diese Grundsätze sind viel älter als die
klassische Nationalökonomie des achtzehnten und neunzehnten Jahr-
hunderts. Schon im dreizehnten Jahrhundert stellte Thomas von Aquino
den Satz auf, daß eine Sache unter ihrem Wert zu kaufen oder über
ihrem Wert zu verkaufen ungerecht und sündhaft sei.
Feudaler Beuteerwerb war daher nach der eigenen Wirtschaftsethik
des Zeitalters nicht unehrenhaft, kapitalistische Ausbeutung aber ist
nach der eigenen Wirtschaftsethik der bürgerlichen Epoche unehrlich.
Darum hat das Bürgertum, sobald es Besitzbürgertum wurde, eine quä-
lende Unruhe des sozialen Gewissens empfunden, die der robusten Selbst-
sicherheit der feudalen Herzscher erspart geblieben war. Den ältesten
Beweis für diese Gewissensunruhe liefern vom sechzehnten Jahrhundert
ab die Bemühungen der Theologen, Philosophen und Nationalökonomen
um Ideologien, die den bürgerlichen Besitz mit Arbeitswert rechtfertigen.
Das Bürgertum hat damit die wesentliche ethische Forderung ge-
stellt, deren Erfüllung es dem Kapitalismus als seiner eigenen Schöpfung
aufgab: Gleichwertigkeit aller getauschten Waren nach dem Maße der
darin verkörperten Arbeitskraft, daher Proportionalität von Leistung
und Entlohnung und Unsittlichkeit des arbeitslosen Einkommens.
Aus der Hochwertung der Arbeit lassen sich alle die von der bürgerli-
chen Wirtschaftsethik geforderten und geförderten Tugenden ableiten.
Fleiß, Sparsamkeit und Mäßigkeit sind nicht erst von den protestanti-
schen Bahnbrechern des kapitalistischen Geistes gepredigt worden.
Schon der katholische Frühhumanismus des Mittelalters forderte sie, und
zwar keineswegs von den unteren Ständen allein.
Es ist kein Zufall, daß fast alle Gründer und Führer der hochmittel-
alterlichen Bettelorden bürgerlicher Herkunft waren. Zwar bildete die
mönchische Askese nur den äußersten Pendelschlag der Reaktion gegen
die feudale Üppigkeit des fürstlichen und vor allem des kirchenfürst-
lichen Lebensstils; sie blieb, obwohl sie die allgemeine Denkart stark be-
einflußte, im wesentlichen am Rande der Gesellschaft, verlor bald ihre
allgemein-soziale Bedeutung und ging am Ausgang des Mittelalters im
individuellen Mystizismus unter. Zentrale Bedeutung hat dagegen der
gemäßigte Asketismus, der den Lebensstil des Bürgertums, am ausge-
sprochensten im dreizehnten Jahrhundert, auf eine Idealnorm richtet.
Dabei entstammt die Askese der christlichen, die Mäßigung der griechi-
schen Gedankenwelt; daher die eigentümliche Verbindung von christ-
lichem absolutem Vollkommenheitsstreben mit dem Grundgedanken der
aristotelischen Ethik, daß Tugend im Maßhalten und im Vermeiden alles
Äußersten bestehe.
Wenn das Wesen der Kultur, wie ich glaube, darin besteht, die animali-
schen Naturinstinkte des Menschen durch Hemmungen aus dem Be-
wußtsein zu sublimieren, d. h. auf geistige Zielvorstellungen zu lenken,
so bezeichnet das dreizehnte Jahrhundert schon aus dem Grunde eine
Scheitelhöhe der Kulturentwicklung. Wer die Höhe der damals erreich-
ten Kulturstufe erschauen will, braucht Deutschland nicht zu verlassen:
er sehe sich nur etwa das Bamberger Reiterstandbild oder die Naumbur-
ger Stifterstatuen von Ekkehard und Uta oder das Grabmal Heinrichs
des Löwen im Braunschweiger Dom an — adlige Modelle, aber Schöp-
fungen bürgerlicher Handwerker. Dort kann einem klar werden, daß die
erhabenste Schönheit, die vollkommenste Einheit von Leib, Seele und
Geist aus der Zähmung der Triebe hervorgeht, daß die höchste Entfal-
tung der kulturbildenden Kräfte eine vom Geist her im Gleichgewicht
gehaltene Spannung voraussetzt, deren Prinzip der Wille zum Maßhalten
ist. Es geht nicht an, dies nach dem Muster vieler — vorzugsweise deut-
scher — Kulturmystagogen für bloße „Zivilisation“ zu halten, und bar-
barische Unbändigkeit wegen ihrer Maß- und Zuchtlosigkeit als wahre
Kultur hinzustellen. Barbarei mag Ausgangspunkt einer Kultur sein, sie
ist aber nicht die Kultur selber; Kultur fängt erst an, wo Leben nach
Form und Maß gestaltet wird. Es sind die Ufer, die den Strom lenken.
Jedenfalls kann der Wille zur Barbarei niemals Kultur schaffen; denn
die bewußte Sehnsucht nach hemmungsloser Kraft ist das sicherste
psychologische Zeichen einer verhohlenen Schwäche, die sich hinter eit-
ler Machtdemonstration zu verstecken sucht. Dagegen: „Die griechische
Tugend, das Maßhalten, bedeutet ihrer selbst bewußte Kraft“ (Rodin).
Aus derselben Erwägung heraus, daß aller Kulturfortschritt hervor-
geht aus Bändigung von animalischen Urtrieben zu Gunsten eines vor-
gestellten, ferneren, höheren Zieles, muß man dem vorkapitalistischen
Bürgertum seine große historische Leistung, die Verdrängung einer Ge-
nußkultur durch eine Arbeitskultur, als gewaltige kulturschöpferische
Tat anrechnen. Gewiß, das Bürgertum sucht in einem späteren, kapita-
listischen Stadium der Entwicklung für sich zur Genußkultur zurückzu-
kehren und die Arbeit, der seine Vorfahren einst ihre soziale Befreiung
verdankten, dadurch zu entwerten, daß sie einer geknechteten und ver-
achteten Unterschicht überlassen wird. Aber diese Unterschicht hat vom
Bürgertum das Arbeiten gelernt, sie hat von ihm Bedürfnisse und An-
sprüche übernommen, die nur durch immer produktivere Arbeit befrie-
digt werden können; auch in diesem Sinne ist der Wille zu einer sozia-
listischen Arbeitskultur nur die Weiterführung eines Werks, bei dem ein
großer Teil der Bourgeoisie durch Übersättigung müde geworden ist. Und
auch in diesem Sinn ist die Aneignung der überlieferten bürgerlichen
Arbeitstugenden durch das Proletariat eine entscheidende psychologi-
sche Vorbedingung zum Sozialismus.
Die Umwertung aller Werte, die die neue Arbeitskultur mit sich brach-
te, hat zunächst einen neuen Wert geschaffen: die Zeit. Denn Zeit ist
fortan Arbeitszeit. Sie gewinnt somit einen Wert an sich. Es muß mit ihr
gewirtschaftet und gerechnet werden. Und da die gewerbliche Arbeit Zu-
sammenarbeit ist, muß Pünktlichkeit sein. Die Uhr ist sinnbildliches In-
strument der bürgerlichen Kultur, lange bevor die Stoppuhr Sinnbild
der vom Kapitalismus organisierten Industriefron wird. Napoleon zeigte
sich auch darin als einer der großen geistigen Pioniere der modern-bür-
gerlichen Kulturepoche, daß er deren Wertbegriff in dem Satze formu-
lierte: „Verlangt von mir was ihr wollt, nur keine Zeit“. In dem Gebirgs-
dorf, in dem ich diese Zeilen schreibe, trifft man nie einen Bauern auf
Wiese oder Acker, der einem sagen kann, wie spät es ist; man richtet
sich nach der Sonne und nach dem eigenen Belieben. Wenn man aber ins
Unterland geht, wo es Eisenbahnen, Geschäftszeiten und ähnliche zivili-
satorische Einrichtungen gibt, so muß man die Uhr wohl vom Nagel
nehmen.
Pünktlichkeit ist eine soziale Tugend, eine Form des Altruismus nicht
nur als „Höflichkeit der Könige“, sondern auch als Respektbezeugung
vor dem Wert der Zeit der Mitarbeiter und der Lebensgenossen. In Län-
dern ohne bürgerliche Kulturtradition, in Asien z. B., merkt man, daß
deshalb die Maschine nicht die einzige Voraussetzung guter industrieller
Produktion ist; und in Rußland ist die Schaffung dieser anderen, mensch-
lichen Voraussetzungen geradezu eine praktische Lebensfrage der prole-
tarischen Herrschaft.
Auch dort, wo die Arbeiterschaft noch um die Herrschaft kämpfen muß,
erfahren Millionen von Funktionären und Organisationsmitgliedern, die
einen großen Teil ihrer Zeit damit verbringen müssen, auf den durch ge-
wohnheitsmäßige Unpünktlichkeit verspäteten Anfang von Sitzungen
und Veranstaltungen zu warten, daß es sich hier um eine keineswegs
wertlose soziale Tugend handelt. Es ist sehr zu hoffen, daß die heran-
wachsende Generation hierin manches besser machen lernt. Die ‚Roten
Falken“ haben bereits in ihre „Gebote“ den Satz aufgenommen: „Der
rote Falke ist zuverlässig und pünktlich.“ Man kann ihnen nur Erfolg
wünschen mit diesem Versuch, diese Tugenden aus dem „bürgerlichen“
in den proletarischen Moralkodex zu übernehmen.
Auch der Begriff der Ehrlichkeit ist bürgerlichen Ursprungs. Früher
kannte man nur die Ehre. Die Ehre hat das Bürgertum freilich nicht auf-
gegeben; es gibt in der bürgerlichen Epoche neben der individuellen Ehre
eine Handwerkerehre, eine Kaufmannsehre, eine Standesehre für viel
mehr Stände, als die nur für den Adel geltende feudale Ehre von ehemals.
Der englische Begriff des „gentleman“ (Ehrenmann) ist recht eigentlich
bürgerlich, er hat sich von vornherein zum Unterschied des Begriffs
„nobleman“ (Adliger) gebildet, und das „gentle“, das noch an die be-
vorrechtete Geburt anklingt, bezeichnet schließlich nur noch die Vor-
nehmheit der Gesinnung und Gesittung ohne Rücksicht auf die Geburt.
Die französischen Bürger titulieren sich von jeher „les honnêtes gens“
— ein unübersetzbarer Ausdruck, der viel mehr bedeutet als „les gens
honnötes“ (die ehrlichen Leute), denn er bezeichnet zugleich Ehre, Ehr-
lichkeit, Ehrbarkeit und gebildete Umgangssitten. „‚Honnête“, ehrlich
im bürgerlichen Sinn, ist ein viel weiterer Begriff als die Ehre des Feu-
dalen, die nur den Verkehr zwischen Standesgenossen regeln sollte und
heute allenfalls noch die Spielschulden für die allein heiligen Verpflich-
tungen hält. Er verlangt Vertragstreue und Wahrhaftigkeit auf allen Ge-
bieten, auch auf dem früher nicht vom Ehrgefühl anerkannten Gebiet
der marktwirtschaftlichen Beziehungen. Das gilt nicht nur vom vor-
kapitalistischen Bürgertum; der Kapitalismus selbst kommt schon des-
wegen nicht ohne Ehrlichkeit aus, weil er auf Kredit, d. h. auf Vertrauen
beruht. Auch in dieser Hinsicht stimmt es nicht, daß das kapitalistische
Eigentum Diebstahl sei; „Ehrlich währt am längsten“ ist ein bürger-
licher, kapitalistischer Grundsatz. Wo er nicht als Norm für die Allge-
meinheit gilt, kann es zwar Reiche geben, aber keine kapitalistische Wirt-
schaftsordnung.
Auch die sozialistische Erziehungsbewegung wird nicht umhin können,
die praktischen Schlußfolgerungen zu ziehen aus der Erkenntnis, daß
keine Klasse zur Herrschaft aufsteigen kann ohne einen neuen morali-
schen Antrieb, dessen Forderungen sich zu einem neuen, höheren Ehr-
begriff verdichten. Nur auf diesem Wege entstehen jene Forderungen
der Klasse an ihre eigenen Angehörigen, aus deren Erfüllung sich die
Fähigkeit zum Machtaufstieg entwickelt; nur auf diesem Wege erhält
Klassenbewußtsein jenen positiven Inhalt, der zur kulturerneuernden
Leistung gehört. Ein eigenes Ehrgefühl ist der moralische Kitt, der alle
sozialen Gruppen bildet und zusammenhält, und das Bewußtsein eines
überlegenen Ehrgefühls ist die unüberwindlichste aller Kräfte, die den
Aufstieg der sieghaften Gruppen bewirken. Ehre ist das vom eigenen Ur-
teil bestätigte Ansehen, das man der Beobachtung einer geltenden Norm
des sittlichen Verhaltens verdankt. Die Norm wechselt je nach der Epo-
che und je nach der Gruppe, in der sie vorherrscht, aber die psychologi-
sche Natur des Vorgangs bleibt dieselbe. Je stärker das Verhalten des
Einzelnen durch das Ehrgefühl an die Norm gebunden ist, die den neuen
Ehrbegriff einer aufsteigenden Gruppe vertritt, um so eher wird diese
Gruppe imstande sein, die gesellschaftliche Wirklichkeit nach ihrem
Bild umzuformen.
In der Praxis der Arbeiterbewegung zeigt sich das viel deutlicher als in
ihrer Theorie. Seit ihren ersten Anfängen empfinden ihre Teilnehmer die
Gebote der proletarischen Solidarität als Ehrengebote; und es ist nur
ein Weiterbauen auf dieser Grundlage, wenn die proletarische Herrschaft
in Rußland zur Förderung und Beschleunigung ihres industriellen Auf-
baus den Arbeiter auch als Produzenten bei seiner Ehre packt. Die im
letzten Jahrzehnt aufblühende sozialistische Jugenderziehungsbewegung
der germanischen Länder hat in wachsendem Maß die Notwendigkeit
erkannt, Ehrengebote aufzustellen und an das Ehrgefühl zu appellieren.
Diese Erkenntnis ist um so wertvoller, als sie förmlich aufgezwungen
wurde durch praktische Erfahrung im Wettbewerb mit anderen Bewe-
gungen und im pädagogisch unumgänglichen Bemühen, sich den psy-
chologischen Bedürfnissen der Jugend anzupassen. Aber gerade, weil
man auf rein empirischem Wege dazu gekommen ist, hat man noch lange
nicht die ganze Schwere der dadurch aufgeworfenen grundsätzlichen
Fragen erkannt.
Wenn die Bewegung weiter voranschreiten will, wird sie diese gründ-
liche theoretische Klärung nicht umgehen können. Dann wird sich zeigen,
daß der proletarische Ehrbegriff, der hier keimhaft im Entstehen ist,
sich ähnlich zum bürgerlichen Ehrbegriff verhält, wie dieser sich beim
aufsteigenden Bürgertum zum feudalen Ehrbegriff verhielt. Was dabei
entsteht, ist nur zum Teil neu, das Neue selbst baut auf einer Grundlage
von überlieferter Kulturerbmasse. Wie bei allem echten Kulturfortschritt
liegt ein Verfahren vor, das sich eher mit den neptunischen als mit den
vulkanischen Vorgängen der geologischen Umbildung vergleichen läßt.
Das Neue, was hinzukommt, setzt das bereits Vorhandene voraus und
erscheint zugleich als Erweiterung und Erneuerung.
So hat das vorkapitalistische Bürgertum vom Hochmittelalter ab
seinen Kampf gegen die feudalen Mächte nicht mit der Untauglichkeit
der feudalen Ehrenmoral begründet, sondern mit dem Widerspruch
zwischen dieser Moral und dem tatsächlichen Verhalten der bereits im
sozialen und kulturellen Abstieg begriffenen adligen Schicht. Die Prädi-
kate edel und ehrenhaft nahm man — wie es gentleman, honnête homme
und „ehrbarer“ Kaufmann oder Handwerker zeigen — für sich um so
entschlossener in Anspruch, je kritischer man gegen das praktische Ver-
halten des Adels wurde. Auch den vom Adel verachteten bürgerlichen
Gütererwerb wollte man nicht als etwas betrachtet haben, was den vom
feudalen Ehrenkodex überlieferten Grundsätzen der Treue und ritter-
lichen Hilfsbereitschaft widersprach; im vierzehnten Jahrhundert, als
der Ausdruck „loyal“ noch durchaus den feudalen Beigeschmack hatte,
bezeichnete Eustache Morel den ehrbar erlangten bürgerlichen Besitz
als „les biens acquis loyaument“ (die loyal erworbenen Güter).
Auf einem der Höhepunkte der in Frankreich besonders früh angefan-
genen, lange hingezogenen und ausführlich betriebenen Auseinander-
setzung zwischen „bürgerlichem“ und „‚feudalem“ Geist, im siebzehnten
Jahrhundert, verfaßte Boileau-Despreaux seine berühmte V. Satire „über
den wahren Adel“. Wie wird hier dem zu Iuxuriösem Schmarotzertum
herabgesunkenen Adel der Spiegel des alten eigenen Sittenideals vor-
gehalten, mit welcher Entschiedenheit wird hier bürgerliche Tugend als
die wahre Verwirklichung dieses Ideals vertreten! Jawohl, einstmals „zu
den glücklichen Zeiten, als die Welt noch jung war, machte das Verdienst
den Adel und die Könige“. Später aber „erkannte man den Herzog und
den Marquis nur noch an seinen Pagen“. Und nun: „Zeigt mir doch wie-
der jene Glut, die man in euch lodern sah, jenen Eifer für die Ehre, jenen
Abscheu gegen das Laster! Respektiert ihr die Gesetze? Scheut ihr die
Ungerechtigkeit? Versteht ihr euch darauf, um des Ruhmes willen
die Ruhe zu vergessen und mit dem Harnisch auf dem Rücken auf
freiem Felde zu liegen? Und die Schlußfolgerung lautet klipp und klar
auf Verurteilung eines jeden, der „mir eine Ehre lobt, die er nicht sich
selbst verdankt“.
Der Bürger also, der seine Ehre, wie einst der Adlige, dem eigenen Ver-
dienst verdankt, erscheint hier nicht als die Verneinung, sondern als die
wahre Erfüllung des adligen Ehrenideals — nur daß er dessen Tragweite
vergrößert hat, indem er auch die wirtschaftliche Tätigkeit, die Ehr-
furcht vor dem Gesetz und die moralische Würde der nicht adlig ge-
borenen Menschen hineinbezog.
Nicht viel anders als das aufsteigende Bürgertum den Adel auf seine
soziale Ehre prüfte, prüft heute das aufsteigende Proletariat das Bürger-
tum auf seine soziale Ehrlichkeit, auf die Erfüllung seiner eigenen Forde-
rung, daß Arbeit das Maß alles Besitzes sein soll. Aber indem der So-
zialismus diese Prüfung vornimmt, macht er sich den Standpunkt der
Ehre und Ehrlichkeit zu eigen; sein Moralkodex entsteht somit aus einer
Synthese von feudalen und bürgerlichen Tugenden einerseits und von
den proletarischen Tugenden, die nach Marxscher Ausdrucksweise aus
der „praktischen Kritik“ am Bestehenden hervorgehen, andererseits.
Sehr aufschlußreich sind in dieser Hinsicht die „Falkengebote““ der
österreichischen sozialistischen Kindergruppen, die bekanntlich auf die-
sem Gebiet Pionierarbeit geleistet haben und noch leisten. Von den Tu-
genden, die da empfohlen werden, kann man etwa ein Drittel ihrem Ur-
sprung nach feudal, ein anderes Drittel bürgerlich, das letzte Drittel pro-
letarisch nennen. Treue, Mut, Disziplin, körperliche Ertüchtigung, Sit-
tenreinheit, Hilfsbereitschaft entstammen dem ritterlichen Moral- und
Ehrenkodex; Toleranz, Pünktlichkeit, Mäßigkeit, Naturfreundschaft,
Wahrhaftigkeit dem bürgerlichen Ergänzungsband dazu; und proletari-
sche Solidarität, Hochschätzung der physischen Arbeit, brüderliches
Verhalten den Mitarbeitern gegenüber dem neuesten, proletarischen Er-
gänzungsband.
VII.
VOM ARBEITSBÜRGERTUM ZUM BESITZBÜRGERTUM
Im Grunde sucht der Bürger im Eigentum die Unabhängig-
keit — die Unabhängigkeit, die ihm jene Stufe der Lebenshal-
tung sichert, wodurch man sich gesellschaftlich abhebt und
die man nachher den Erben des Namens vermacht.André Siegfried
Der Industriekapitalismus vollendete die Verwandlung des Arbeits-
Dies in Besitzbürgertum. Was bis dahin nur einzelnen Bür-
gern im individuellen Aufstiegsprozeß gelungen war, galt fortan für die
Klasse als solche. Das Bürgertum wurde die besitzende Klasse in der
kapitalistischen Gesellschaftsordnung. Damit gewann auch der Ausdruck
Bürger den Sinn, der ihn — statt wie früher zu den nicht-feudalen
Schichten — zu den nicht-besitzenden Proletariern in Gegensatz bringt.
Diese Sinneswandlung vollzog sich zuerst in Frankreich. Sie bahnte
sich schon lange vor der Revolution an. Schon das Traité des Ordres
von
Loyseau betonte Anfang des 17. Jahrhunderts in seiner Definition des
Bürgers den Gegensatz zum „gemeinen“ Volke gleich stark wie den zur
Feudalität; es nannte Bürger „die Bewohner der Städte, die nicht ge-
meinen Standes sind“. Ein königliches Zirkular über Steuertaxierung
aus dem Jahre 1767 erklärt: „Bürger sind jene, die von dem Besitz
leben, den sie erworben, oder von dem, den ihre Väter ihnen vererbt
haben.“ Im Laufe der Revolution trat dann der Gegensatz zwischen be-
sitzendem Bürgertum und besitzlosem „Volk“ immer schärfer hervor;
er polarisierte sich jedoch nicht um den Ausdruck Bourgeois, weil die
politischen Gegensätze im Vordergrund des Bewußtseins standen und
dazu veranlaßten, Ausdrücke wie „aristocrates“ oder Parteibezeichnun-
gen auf die verhaßten Oberschichten zu übertragen. Erst in der soziali-
stischen Literatur der dreißiger Jahre des neunzehnten Jahrhunderts
erscheint der Begriff des „Bourgeois“ eindeutig fixiert in dem Sinne,
den ihm Saint Simon gegeben hat: „Bourgeois ist, wer das Vorrecht hat,
za verbrauchen ohne zu produzieren“. In dieser Bedeutung ist seit jener
Zeit „Bourgeois“ als französisches Fremdwort in die Literatur der
anderen Länder übergegangen, und zwar nicht bloß in die theoretische
Literatur des Sozialismus, wie es auf deutschem Sprachgebiet z. B. der
häufige Gebrauch bei Heine zeigt. In Deutschland verzeichnet schon
1833 Heyses Allgemeines Fremdwörterbuch Bourgeois als „politisches
Schlagwort zur Bezeichnung des wohlhabenden Bürgerstandes im Gegen-
satz zum Proletarier“.
In seinem 1841 erschienenen Roman Ursule Mirouet erklärt Balzac
die Langeweile eines Emporkömmlings aus „dem absoluten Aufhören
aller Beschäftigung, dem plötzlichen Übergang vom tätigen Leben zum
bürgerlichen Leben“. Es ließe sich jedoch weder für die damalige noch für
die heutige Zeit behaupten, daß bürgerliches und müßiges Dasein ein und
dasselbe seien. Es gibt nach wie vor im Bürgertum, nicht zuletzt in der
kapitalistischen Unternehmerschicht, Menschen, deren Leben mindestens
so sehr mit angestrengter Arbeit ausgefüllt ist wie das der meisten Arbei-
ter oder Bauern. Die Loslösung des Bürgertums von der Arbeit bedeutet
etwas anderes. Zunächst schließt sie ein, daß der Bürger keine Hand-
arbeit im Sinne der physisch ausführenden Arbeit mehr verrichtet; auch
dort, wo er arbeitet, leistet er nur noch „Geistesarbeit“. „Der Bürger“,
heißt es schon bei Moliere, „ist derjenige, der es sich leisten kann, seine
Nägel lang wachsen zu lassen.“ In der kapitalistischen Gesellschafts-
ordnung deckt sich die funktionelle Spaltung zwischen führender
Geistesarbeit und ausführender Handarbeit mit einer Klassenspal-
tung.
Es hat aber noch einen ganz anderen Sinn, wenn man vom arbeits-
losen Einkommen der bürgerlichen Schichten spricht: wer genug besitzt,
um Kapital bilden zu können, braucht nicht selbst zu arbeiten, weil das
Kapital für ihn arbeitet, d.h. weil es ihm ermöglicht, von der Arbeit
anderer zu leben. Kapital bezeichnet jene Form des Geldbesitzes, bei der
dem Gelde die Fähigkeit innewohnt, sich durch Zinsbezug zu vermehren;
es ist, nach dem Worte von John Ruskin, „ein auf die Mitmenschen ge-
zogener Wechsel über eine bestimmte Menge irgendwelcher Arbeit“. In
diesem Sinne trägt sogar jene Arbeit, die der Bürger leistet, um den Ertrag
seines Kapitalbesitzes zu vermehren, noch dazu bei, das Einkommen,
das er über den Gegenwert der eigenen Leistung hinaus aus dem von
anderen produzierten „Mehrwert“ bezieht, zu vergrößern, was ihn noch
mehr in den Stand setzt, zu leben, ohne arbeiten zu müssen.
Außerdem beruht ein großer Teil des sozialen Vorsprungs des Bürger-
tums vor den arbeitenden Klassen auf ererbtem Besitz, also auf der
Leistung früherer Generationen. Und dabei handelt es sich nicht bloß
um die unmittelbaren Vorteile des Reichtums. Das soziale Handikap,
das dem Kinde bürgerlicher Eltern von Anfang an zugute kommt, um-
faßt weit mehr. Ein vererbtes Geschäft bedeutet neben vererbtem Besitz
auch vererbten „goodwill“ — das moralische Kapital, das im Vertrauen
der Kundschaft und Lieferanten, in der Tradition des Betriebes und der
Erfahrung seines Personals verkörpert ist.
Auch den Vorteil der besseren Bildungsmöglichkeiten kann keine noch
so weitgehende Reform des Unterrichtswesens zur Überwindung des Bil-
dungsmonopols aufheben, denn er beruht auf der Freiheit der Selbst-
auslese, auf dem Gefühl der wirtschaftlichen Sicherheit und Sorgenlosig-
keit während des Studiums und — was oft noch wichtiger ist — in den
ersten Jahren der eigentlichen Berufsarbeit.
Wer im Kreise von „Bildung und Besitz“ aufwächst, genießt außerdem
den Vorteil einer „Kinderstube“. Das erspart ihm nicht nur die für „auf-
steigende“ Stipendiaten so lästigen Konflikte zwischen häuslicher und
akademischer Atmosphäre; es begünstigt auch die mühelose Aneignung
der sogenannten angeborenen Umgangsformen, ohne die der soziale Auf-
stieg ungeheuer erschwert ist. Dazu kommt der weitere Vorteil der „Be-
ziehungen“ innerhalb der eigenen Klasse, die man unmittelbar im wirt-
schaftlichen Aufstieg, mittelbar bei der Verheiratung als Weg zu weiterer
Besitzvermehrung und weiterer Ausdehnung des Kreises nützlicher Be-
ziehungen ausnutzen kann.
Im übrigen offenbart sich der Übergang zum Besitzbürgertum am
deutlichsten in einem Lebensstil, bei dem der Umfang und die Art des
Konsums die Funktion erfüllen, soziale Rangmerkmale zu sein. Die wirt-
schaftliche Grundlage dafür bildet der bürgerliche Haushalt, in dem die
müßige Frau all jene Bedürfnisse zu befriedigen sucht, die als Zeichen
der standesgemäßen Lebenshaltung und der sozialen Überlegenheit über-
haupt gelten können. Diese Funktionsteilung ist um so ausgesprochener,
je stärker die Sitten des Landes die alte patriarchalische Gewalt des
Ehemannes erschüttert haben; wenn in Deutschland z. B. die Hausfrau
auch im bürgerlichen Haushalt mehr arbeitet als etwa in England und
Amerika, so liegt das nicht zuletzt an der Nachwirkung feudaler Rudi-
mente in der Struktur der Familie — wie es denn auch die ebenfalls mit
viel schwererer Arbeitslast geplagten Hausangestellten zu spüren bekom-
men. Während der Mann immerhin seinen Geschäften nachgeht, um das
Einkommen zu vermehren, und auch dort, wo er aus der Ausbeutung
fremder Arbeitskraft Vorteil zieht, dabei eine aktive, führende, organi-
satorische, vielfach produktive Rolle spielt, führt die typische Bourgeois-
frau ein reines Drohnendasein. Dienstboten aller Art — in gewissen
Ländern sogar Ammen, die ihr die elementarste physische Mutterpflicht
abnehmen — ermöglichen es ihr, sich in der Konsumtion auf dieselbe
„leitende“ Tätigkeit zu beschränken wie der Mann beim Geldverdienen.
Vom Ausgabenetat des Haushalts her erhält der bürgerliche Lebensstil
somit die charakteristischen Züge der sozialen Konsumentenhaltung,
aus der sich auch die Betrachtung der Kultur als Besitz und Verbrauchs-
gut ergibt.
Der amerikanische Soziologe Thorstein Veblen hat in seiner Theory of
the leisure class treffend nachgewiesen, daß in allen Gesellschaftsordnun-
gen, in denen eine herrschende Klasse von arbeitslosem Einkommen lebt,
diese Klasse ihre Überlegenheit auf einer sozialen Prestigesuggestion auf-
baut, die überall mit denselben psychologischen Mitteln arbeitet. Die
wirksamsten dieser Mittel sind jene Formen des Aufwands, deren Funk-
tion es ist, sinnbildlich darzutun, daß man nicht zu arbeiten braucht.
Insbesondere fällt der Frau als Trägerin des Luxus die Aufgabe zu, mit
Hilfe der künstlichen Bedürfnissteigerung durch Mode und gesellschaft-
liche Sitte die Distanz von den arbeitenden Schichten zu betonen. Dabei
hängt das Maß der sozialen Geltung keineswegs bloß von der Menge des
Geldaufwands ab. Das Bestreben ist in erster Linie darauf gerichtet,
eine soziale Rangstufe zu kennzeichnen, die nicht nur für den Einzelnen
in einem bestimmten Augenblick gilt, sondern dauerhaftes Merkmal einer
Klasse oder Gruppe ist.
Jede Klasse, zum mindesten jede herrschende Klasse strebt danach,
sich nach Möglichkeit durch die Errichtung von sozialen Schranken ab-
zuschließen, schon damit die erbliche Fortdauer ihrer sozialen Über-
legenheit gesichert sei. Das deutlichste Zeichen dieses Bestrebens ist die
Tendenz zur Endogamie, zur Verheiratung innerhalb der Schicht.
Charles Gide sagte: „Zwei Menschen gehören derselben Klasse an, wenn
ihre Frauen miteinander verkehren“; und ein anderer französischer
Spruch lautet: „Klasse ist die Gruppe, innerhalb derer man sich ver-
heiratet.“ Auf demselben Wege hat sich einstmals in der agrarwirtschaft-
lichen Gesellschaft die aus militärischer Überlegenheit entstandene
Klasse der Großgrundbesitzer in den erblichen Stand des Feudaladels
verwandelt.
Bernard Shaw hat in einer der ergötzlichsten Szenen seines Zurück zu
Methusalem dargetan, wie auch die radikalste liberale Überzeugung beim
Bürger vor dem ungeschriebenen Gesetz halt macht, das die Mißheirat
verpönt. Da läßt er einen Staatsmann, hinter dessen Maske man un-
schwer Lloyd George als Modell erkennt, im Namen der Gleichheit aller
Menschen die weitestgehenden politischen Reformen vertreten. Ein Bio-
loge, der Sprachrohr für Shaws eugenistische Anschauungen ist, bittet
ihn, eine Frage stellen zu dürfen unter der Voraussetzung, er sei ein un-
gelernter Arbeiter, um dessen Wahlstimme geworben wird und der
dreißig Mark pro Woche verdient — wenn er Arbeit hat. Die Frage
lautet: „Würden Sie Ihrem Sohn erlauben, meine Tochter zu heiraten,
oder Ihrer Tochter, meinen Sohn zu heiraten?“ Die verblüffte Antwort:
„Dummes Zeug! Das ist keine politische Frage!“ Und der andere zieht
die Schlußfolgerung: „Dann interessiert mich als Biologen Ihre Politik
nicht im Geringsten.“ Der Hieb sitzt um so besser, als Lloyd George
selber ein kleinbürgerlicher Emporkömmling ist; die am spätesten er-
worbene und am zähesten errungene Rangstufe erfordert die kräftigste
Sicherung, und der Snobismus spielt beim Mittelstand eine noch größere
Rolle als bei den Spitzen der Gesellschaft, die mehr sein Gegenstand als
seine Träger sind.
Den Antrieb zum standesgemäßen Kulturverbrauch haben franzö-
sische und englische Soziologen nicht zu Unrecht Konformismus genannt;
das Bestreben also, sich gegenüber dem Lebensstil, der das gesellschaft-
liche Ansehen der eigenen Schicht bestimmt, konform zu verhalten.
Die Klassentheorien der marxistischen Soziologen pflegen ihr Augen-
merk viel zu ausschließlich auf die Gegensätzlichkeit der wirtschaft-
lichen Interessen zu richten und dabei zu übersehen, daß sogar das wirt-
schaftliche Interessenbewußtsein der Klassen auf psychologischen Vor-
aussetzungen beruht, die in der Vorgeschichte der Klassenschichtung als
einer Ständeordnung wurzeln. Bei jedem Klassenverhältnis gibt es nicht
nur ein Gegeneinander, sondern auch ein Oben und Unten. Jedes
Klassengefühl beruht auf einem kollektiven Wertgefühl. Dessen Maß-
stab entnehmen die oberen Klassen der Wertordnung, die sich in der be-
stehenden Klassenhierarchie verkörpert; in der heutigen Gesellschaft
z. B. gilt man auf Grund von Besitzwerten und nicht von Funktions-
werten, wie in der feudalen Ordnung, auch nicht von Arbeitswerten, wie
es der Sozialismus fordert. Die unteren Klassen pflegen diese Wertungen
durch „Kultursenkung“ zu übernehmen, mit Ausnahme jener Teile —
zur Zeit immer noch eine Minderheit — die sich aus Gesinnungsgründen
gegen sie auflehnen.
In psychologischer Hinsicht konstituiert sich jede Klassenordnung
von oben, indem die Oberschichten zuerst jenes Gefühl der eigenen
Wertüberlegenheit bilden, das die unteren Schichten um so eher über-
nehmen, je mehr sie die Oberschichten im Genuß der Besitz- und Macht-
stellungen sehen, von denen sie ausgeschlossen sind. Auf seinem Wege
vom Stand zur Klasse hat das Bürgertum dieses Wertgefühl entwickelt
zu einer Zeit, wo die proletarischen Unterschichten noch eine formlose
Masse bildeten, für die in der Ständeordnung kein Raum war. Das
Klassenbewußtsein des Bürgertums ist viel älter als das des Proletariats;
erst nach dem Anfang des proletarischen Klassenkampfes ging das
Bürgertum dazu über, sein Klassenüberlegenheitsgefühl nach Möglich-
keit aus seiner Bewußtseinssphäre zu verdrängen, weil es dort in Wider-
spruch geriet mit zu viel anderen bürgerlichen Ideen, die eigentlich der
sozialistischen Forderung einer klassenlosen Gesellschaft Recht gaben.
Jedoch das Bürgertum ist weder mit einem Schlage dazu gekommen,
die heute geltende Hierarchie der kulturellen Verbrauchswerte zu ver-
wirklichen, noch hat es diese Hierarchie aus freien Stücken geschaffen.
Es erlag dabei in weitem Maße den Einflüssen der feudalen Umwelt.
Solange die Voraussetzung des Aufstiegs des Bürgertums Arbeitsaskese
und die Grundlage der Kapitalakkumulation Sparsamkeit war, stieß
seine Verwandlung in eine von arbeitslosem Einkommen lebende Ober-
schicht auf psychologische Hemmungen, die nur in der Welt der bürger-
lichen Kulturschöpfung, nicht aber in der Welt der feudalen Kultur-
konsumtion galten. Der Bürger, der seinen Reichtum zum müßigen Da-
sein verwenden wollte, konnte deshalb nicht anders, als den Lebensstil
der müßigen Oberschicht, des Adels, nachahmen. Die ursprüngliche Ein-
heit von Arbeit und Besitz hat von vornherein der Kultursenkung, die
das Bürgertum immer wieder — dann stärker, dann schwächer — in den
Bannkreis der verfallenden feudalen Zivilisation zog, einen Charakter
verliehen, der sich in manchen Punkten unterscheidet von dem der
heutigen Kultursenkung, die das Proletariat mit Einbeziehung in den
Bannkreis der verfallenden bürgerlichen Zivilisation bedroht. Zum Un-
terschied vom heutigen Proletariat verdankt das Bürgertum seinen Auf-
stieg dem Umstand, daß es eine neue arbeitende Unterschicht unter sich
bildete; und schon lange bevor es seinen Klassenkampf als Kampf um
die politische Gleichberechtigung führte, hatte es in einzelnen seiner
Teile eine Einkommensstufe erklommen, die die von vielen Adligen und
Fürsten übertraf.
Die „Veredlung“ des Bürgertums ähnelt freilich darin der heutigen Ver-
bürgerlichung des Proletariats, daß sie neben dem sozialpsychologischen
Prozeß der Nachahmung der Oberschichten und der Übernahme ihrer
Hierarchie der Verbrauchswerte auch einen institutionellen Prozeß um-
faßt. Hier spielen Ursachen mit, die man nicht in der eigengesetzlichen
Entwicklung der kapitalistischen Produktionsweise allein finden kann.
Man muß sie zu einem großen Teile in den eigentümlichen Verhältnissen
suchen, unter denen sich die Klassenschichtung des europäischen Kapi-
talismus aus der Ständeordnung des Feudalismus entwickelt hat. Feu-
dale Überreste spielen dabei eine so große Rolle, daß man dort, wo sie
fehlen, wie in Nordamerika, fast bis auf den heutigen Tag einen Kapi-
talismus ohne Rangordnung der Klassen und infolgedessen auch ohne
die Folgeerscheinung des proletarisch-sozialistischen Klassenbewußt-
seins vorfindet.
Diese feudalen Überreste sind zum Teil wirtschaftlicher, zum Teil poli-
tischer, zum Teil geistesgeschichtlicher Natur. Der wichtigste wirtschaft-
liche Einbau des Feudalismus in den Kapitalismus ist der monopolisti-
sche Grundbesitz — in der Ausdrucksweise Oppenheimers die Boden-
sperre. Einerseits nimmt diese dem Arbeiter die Möglichkeit, durch Sied-
lung die Zwangsjacke des rein proletarischen Klassenschicksals zu spren-
gen; andererseits bietet sie von jeher der reichgewordenen Bourgeoisie
Gelegenheit, sich durch Bodenerwerb als neufeudale Rentnerschicht zu
stabilisieren. Die wichtigste politische Erbschaft vom Feudalismus
ist — wenigstens in Europa — der Staat. Dabei ist nicht zu vergessen,
daß keine bürgerliche Revolution das gleiche Wahlrecht ohne Besitz-
qualifikation verwirklicht hat, und daß bis vor verhältnismäßig kurzer
Zeit der Staat fast überall als Obrigkeitsstaat zähe Reste der Stände-
ordnung beibehielt, dazu in erster Linie Militärstaat war und großenteils
noch ist.
All das ist zugleich Ursache und Wirkung jenes sozialpsychologischen
Tatbestandes, der am besten als Übernahme des feudalen Standesüber-
legenheitsgefühls durch das Bürgertum gekennzeichnet werden kann.
Der allmähliche Aufstieg des Bürgertums hat sich von jeher in einer
kulturellen Umwelt vollzogen, in welcher der — später zur höfischen
Zivilisation erstarrte — Lebensstil des Adels am meisten galt. Jeder neue
Schritt in diesem Aufstieg führte auch dann, wenn er das Ergebnis eines
scharfen Klassenkampfes gegen feudale Mächte war, zu einer Stufe der
kulturellen Restauration, wobei die Sieger ihre neueroberte Stellung mit
dem sozialen Prestige des feudalen Lebensstils festigten.
In Deutschland, dessen bürgerliche Kultur — wenn man so sagen darf
— bis zum Weltkrieg noch im Zeichen des monarchischen Byzantinismus,
des Reserveoffiziertums, des Titel- und Ordenwesens und des Korps-
studentenwesens stand, braucht der Nachweis dieser feudalen Ein-
kleidung der kapitalistischen Klassenherrschaft nicht einmal ausdrück-
lich geführt zu werden; die psychologischen Auswirkungen dieser Dinge
sind bis auf den heutigen Tag sichtbar genug, z. B. in den neufeudalisti-
schen Tendenzen des erstarkten Unternehmertums, in den Traditionen
des Beamtenstaates und des Offizierkorps, in der verkappten „Bildungs-
sperre“ des Berechtigungswesens, in der paternalistischen Auffassung
der Sozialfürsorge usw. Jedoch ein nicht weniger interessantes Beispiel
der Aufnahmefähigkeit der Bourgeoisie für den Prestigewert der feudalen
Rangordnung bietet uns das klassische Land des Liberalismus, der
bürgerlichen Demokratie und der industriellen Revolution: England.
Nirgends hat das Bürgertum eine höhere Stufe der Macht und der Zivi-
lisation erreicht; aber auch nirgends ist es ihm gleich gut gelungen,
all die Prestigemittel des Feudalismus zu übernehmen: das „country
life“ auf dem ländlichen Gut, die Pflege der Jagd zu Pferde und
der „noblen Sports“, die „exklusive“ klassische Bildung der „colleges“
und „public schools“, die Verwandlung der Turniere in Sportwett-
kämpfe, das Herrenhaus mit seiner Mischung von Alt- und Neuadel,
die repräsentative Monarchie als sitte- und modebildende Spitze der
gesellschaftlichen Hierarchie, das betont altmodische Zeremoniell des
öffentlichen Lebens usw. Es unterliegt keinem Zweifel, daß hier nicht
nur Einrichtungen kraft ihrer eigenen Tendenz zum Fortleben über-
nommen worden sind; diese Einrichtungen hätten eben nicht fortgelebt,
wenn man sie nicht als Sinnbilder für den Fortbestand einer Rangord-
nung der kulturellen Werte gebraucht hätte, deren Inhalt so langsam
und so vorsichtig verändert wurde, daß alles Kapitalistisch-Neue am
ungetrübten Glanz alles Feudal-Alten Anteil haben konnte.
Diese feudalistische Tendenz des Bürgertums verschwindet auch im
Zeitalter des sieghaften Industriekapitalismus nicht. Das wird dadurch
begünstigt, daß dem Kapitalismus selber eine wirtschaftliche Tendenz
innewohnt, eine neue Feudalordnung zu bilden, d.h. die Beziehung
zwischen Ober- und Unterschichten in eine herrschaftlich fundierte Ab-
hängigkeitsbeziehung zu verwandeln. Man braucht Marx weder gelesen
zu haben noch mit all seinen Theorien einverstanden zu sein, um zu
wissen, daß das Lebensgesetz des Industriekapitalismus die fortschrei-
tende Entwicklung zur Großunternehmung ist, ganz gleich, ob sie sich
als Betriebskonzentration oder als Kapitalskonzentration vollzieht. Die
Großunternehmung aber ist nach zwei Richtungen hin eine Herrschafts-
organisation: den Produzenten und den Konsumenten gegenüber. Der
Arbeiter wird geknechtet, weil er einer Betriebshörigkeit unterworfen
wird, deren ultima ratio die Brotlosmachung durch Entlassung ist. Der
Konsument wird immer abhängiger, weil die Preisbestimmung durch das
Monopol immer mehr die Preisbestimmung durch die Konkurrenz ver-
drängt. Diese Tendenzen der Ökonomie würden sich mit elementarer
Gewalt bis zu ihren letzten neufeudalistischen Konsequenzen durch-
setzen, wenn es nicht die ebenso elementargewaltige Gegenwehr der
Menschen, besonders der Arbeiter gäbe; aber sie sind stark genug, im
Bürgertum eine dauernd wachsende Neigung hervorzurufen, an die
Stelle der freien Marktbeziehungen als Mittel der Klassenherrschaft die
politisch gesicherte Herrschaftsbeziehung zu setzen. Daher entspricht
die Abkehr vom Liberalismus und die Sehnsucht nach autoritär-aristo-
kratischen Staatsformen im Nationalfaschismus und den verwandten
Bewegungen, mögen sie sich noch so sehr — auch vor dem eigenen Be-
wußtsein — antikapitalistisch vertarnen, ausgesprochen hochkapitalisti-
schen Tendenzen und Interessen.
Die einzige große Neuerung des Bürgertums im Hinblick auf die soziale
Prestigebildung durch bestimmte Formen des Kulturbesitzes und Kultur-
verbrauchs besteht darin, daß sie aus der „Bildung“ ein Überlegenheits-
merkmal gemacht hat. Ihr eigentlicher, ihr allein echter und eigentüm-
licher Aristokratismus ist Bildungsaristokratismus.
Erst in der nachmittelalterlichen Phase unserer bürgerlichen Kultur
wurde die Bildung ein Mittel der sozialen Auslese. In der feudalen Ge-
sellschaft beruhte die soziale Überlegenheit auf ererbtem Grundbesitz,
und die Ausnutzung dieser Überlegenheit erforderte im wesentlichen
ritterliche und soldatische Tugenden, die durch körperliche Ertüchtigung
und Charaktergestaltung gefördert wurden. Lesen- und Schreibenkönnen
war überflüssig und galt vielfach als Zeichen der Verweichlichung. Der
im Handwerk tätige Bürger des Hochmittelalters brauchte vornehmlich
Handfertigkeit, sein eigentlicher Bildungsgang war die berufliche Lehre.
Auch der hochmittelalterliche Kaufmann kam mit einem sehr geringen
Maße an allgemeinen Kenntnissen aus und überließ die Buchführung
vielfach den Schreibern.
Erst gegen das sechzehnte Jahrhundert entstanden die neuen bürger-
lichen Formen des Erwerbs, die für ganze Schichten geistige Bildung im
modernen Sinne erforderten. Das galt zuerst für die freien Berufe und
für die Beamtenstellen, dann aber auch in wachsendem Maße für die
Funktionen des Handels- und Finanzkapitalismus. Wenn Sedaine im
achtzehnten Jahrhundert schrieb: „Mit einem Federstrich erzwingt der
Kaufmann Gehorsam von dem einen Ende der Erde zum andern“, so
versinnbildlicht dies die ungeheure Überlegenheit der Gewalt der Feder
über die vorkapitalistischen Mächte, die auf unmittelbare Beziehung zu
dem Gegenstande ihrer Machtausübung angewiesen waren. Das moderne
Bürgertum erkämpfte seine Macht mit Tinte und Druckerschwärze, wie
einst die Ritter die ihre mit dem Schwert und die Monarchen die ihre
mit dem Schießpulver erkämpft hatten. Mit der industriellen Revolution
schuf dann die maschinelle Technik ein neues Bedürfnis an Verstandes-
bildung und exaktem Wissen, wie schon vorher der entstehende Welt-
markt für den Kaufmann das Lesen-, Schreiben- und Rechnenkönnen zur
Mindestbedingung gemacht hatte.
Jedoch so wenig die ältesten hochmittelalterlichen Formen der bürger-
lichen Bildung unmittelbar aus praktischen Bedürfnissen des Erwerbs
geboren waren, so wenig erschöpft sich der Charakter der bürgerlichen
Bildung im industriekapitalistischen Zeitalter in dem nützlichen Wissen,
das Produktion und Handel erfordern. Der Aufstieg des Bürgertums zur
Macht war schon in der vorkapitalistischen Zeit verbunden mit dem
wachsenden Ansehen, das ihm seine Lage als die eigentlich gebildete
Schicht verschaffte. Die Bildung des französischen honnête homme
und
des englischen gentleman bedeutete nicht bloß allgemeines und
prakti-
sches Wissen, sondern eine besondere Form des Gesittetseins überhaupt.
Die bürgerliche Bildung hat daher von Anfang an eine ausschlaggebende
Rolle gespielt beim Zustandebringen des Ansehens der Schicht, und
innerhalb der Schicht der verschiedenen Rangstufen, die zu erklimmen
dem Aufstieg der Einzelnen und der Familien die Richtung gab.
Weil die Klasse ein de facto Zustand ist, ist sie weit mehr als der
Stand darauf angewiesen, ihr soziales Prestige mit Werten zu stützen,
die sie sozusagen selbst produziert. Den Rang des Adligen beweisen
Name und Wappen, der Bürger muß den seinen erobern und verdienen.
Gewiß ist von jeher die Prestigewirkung der Oberschichten auf die An-
erkennung dieses Prestiges durch die Unterschichten angewiesen; aber
die Mittel, mit denen etwa die Oberschichten der Feudalordnung ihr
Ansehen festigten, reichten für das Bürgertum nicht mehr aus. Im Hin-
blick auf das Staatsbürgerrecht gehörte es in der Ständeordnung sowieso
einer unteren Stufe an. Auch die Funktionen, die es ausübte, galten in
ihrer Mehrheit entweder als weniger vornehm, wie die Kundenbedienung
im Laden, oder sogar als anrüchig, wie alles, was mit dem Geldhandel zu
tun hatte. Der verschwenderische Prunk, mit dem die adligen Ober-
schichten, besonders im Zeitalter des Absolutismus, repräsentierten,
widersprach zu sehr der Sparsamkeit, auf der die bürgerliche Kapital-
bildung beruhte, als daß das Bürgertum außer in wenigen Sonderfällen
auf diese Art hätte glänzen können. Es war also viel mehr auf andere
Unterscheidungsmerkmale angewiesen, es brauchte auch als Ansporn
des Aufstieges innerhalb der eigenen Klasse eine viel straffere Herr-
schaft jener Sitten und Konventionen, durch die der Anstand — ein
urbürgerlicher Begriff — zum Maßstabe des Ansehens wird. In keiner
Epoche hat mehr als in der des kapitalistischen Bürgertums der Satz
Schopenhauers gegolten: „Die höchsten Stände, in ihrem Glanz, in ihrer
Pracht und Prunk und Herrlichkeit und Repräsentation jeder Art kön-
nen sagen: unser Glück liegt ganz außerhalb unseres Selbst: sein Ort
sind die Köpfe anderer.“
Wenn René Maunier sagt: „Die Klasse ist Sache des Snobismus“, so
ist das freilich nicht so aufzufassen, als ob es Snobismus nur in der
Klassenordnung gäbe. Es hat zu allen Zeiten und in allen Kulturen
jenen Snobismus gegeben, von dem derselbe Maunier sagt, er bestehe in
der Kunst, sich zu unterscheiden. Aber daß die Klassenschichtung einen
Anreiz zum Snobismus enthält, der in der Standesschichtung nicht ge-
geben ist, erkennt Maunier selbst mit dem Satz: „Die Rolle des Snobis-
mus ist, Unterschiede zu machen, die nicht rechtlich bestimmt sind.“
Gerade weil in der Ständeordnung die Überlegenheit der Oberschichten
in der Rechtsordnung verwurzelt ist, läßt sich diese Überlegenheit viel
leichter ohne Snobismus aufrechterhalten. In einer stabilen Schicht
herrscht das Streben nach Differenzierung vor, in einer unstabilen Schicht
das Streben nach Vereinheitlichung. Der Unterschied zwischen der
Stabilität des adligen Standes und der Labilität der bürgerlichen
Klassenschichtung wird noch verstärkt durch den Unterschied zwischen
der Stabilität des Grundbesitzes und der Labilität des Geldbesitzes.
Die Nachwirkungen dieses Zustandes zeigen sich in Ländern, in denen
der Adel noch in einem erheblichen Grade an einem eigenen Lebensstil
festhält, bis auf den heutigen Tag. Man pflegt dort in adligen Kreisen
eine viel größere Gleichgültigkeit gegenüber der öffentlichen Meinung
anzutreffen, infolgedessen auch eine viel stärkere persönliche Differen-
zierung und einen viel höheren Prozentsatz an Originalen. Die gruppen-
psychologische Grundlage dieser Haltung ist ein stärkeres Gefühl: so
wie ich es tue, ist es recht. Das ist ein Luxus, der den Bürgern mit
wenigen Ausnahmen zu teuer zu stehen kommen würde, als daß sie ihn
sich leisten könnten. Dafür ist der wirtschaftliche Erfolg in den bürger-
lichen Karrieren zu sehr vom Urteil anderer Menschen abhängig, die auf
„Anstand“ halten. Der adlige Gutsherr kann ohne Schaden für sein An-
sehen bei seinen Leuten mit einer zerrissenen Jacke herumlaufen; das
bürgerliche Geschäft aber beruht auf Kredit, und Kredit erfordert ebenso
gebieterisch Repräsentation wie Nichtüberschreitung der Einnahmen
beim Ausgeben.
Daher ist der bürgerliche Lebensstil des neunzehnten Jahrhunderts
mehr als der irgendeiner anderen Zeit durch Konformismus bestimmt.
Und bezeichnenderweise bringen fast alle Ausdrücke, die die Umgangs-
sprache für diesen Konformismus geschaffen hat, die ängstliche Rück-
sicht auf das Urteil der anderen zum Ausdruck. Der französische Bour-
geois bezeichnet das standesgemäße Verhalten als convenable,
considéré,
am charakteristischsten als comme il faut, und der Engländer kennt kein
kategorischeres Urteil über Sollen und Nichtsollen als den apodiktischen
Satz: It is not good form, für den es bei weiterem Fragen keine
andere
Begründung gibt als die Tabu-Formel: It is not done. Auch die Aus-
drücke respectable und fashionable weisen
auf Maßstäbe hin, die im Ur-
teil von anderen Menschen enthalten sind.
Die Bildung als Bestandteil des Kulturkonformismus erfüllt noch eine
andere Funktion: den nicht-gebildeten Unterschichten gegenüber gilt sie,
weil man sie mit dem Gedanken an besonders geduldige Anstrengungen,
besonders edle Fähigkeiten und eine besonders weitreichende Macht-
ausübung verbindet, sozusagen als „Ablösung“ für ein sonst müßiges
Dasein; man hält es gewissermaßen für dessen Rechtfertigung, daß die
Muße der Pflege so hoher und geheimnisvoller Güter dient.
Je mehr das Bürgertum die Bildung als Besitz und die Bildungsstufe
als soziales Rangmerkmal betrachtete, desto mehr entwickelten sich die
der Kulturproduktion und die der Kulturkonsumtion dienende Bildung
auseinander. Der Entfaltung der materiellen Produktivkräfte dienen die
technischen Kenntnisse, die exaktes Wissen erfordern; der Rangbe-
hauptung dienen vorzugsweise die Geistes- und Kulturwissenschaften —
ganz im Gegensatz zum Vorurteil der landläufigen Kulturphilosophie,
die Technik mit „Zivilisation“ und Schöngeistigkeit mit „Kultur“ ver-
wechselt. Werner Sombart hat ganz recht, wenn er sagt, daß die Kultur-
wissenschaften zum Unterschied von den Naturwissenschaften „berufen
sind, eine ganz besondere Stellung im geistigen Haushalt der Menschheit
einzunehmen: sie sind ein Luxus im wahrsten Sinne des Wortes;...
„sie
sind, soziologisch gesprochen, der Ausdruck des einzigen Aristokratismus,
dessen die bürgerliche Kultur fähig gewesen ist“. Soziologisch gesprochen
sind sie sogar mehr: sie, und die klassisch-schöngeistige, angeblich huma-
nistische Bildung, deren theoretische Seite sie darstellen, sind die wirk-
samste geistige Schranke, mit der das Bürgertum als Klasse sich einzu-
zäunen versucht.
Noch vor wenigen Jahren hat Julien Benda in einer Polemik mit an-
deren Franzosen über Ent- und Rehumanisierung der Kultur treffend
darauf hingewiesen, daß der Bildungsmonopolismus des Bürgertums im
Hinblick auf die wissenschaftliche Erziehung, die letzten Endes techni-
schen oder sonstwie nützlichen Zwecken dient, viel weniger exklusiv ist,
als im Hinblick auf die sogenannte Geistes- und Geschmackskultur. Die
„culture de l‘exquis“ (die Kultur des Auserlesenen), wie Benda sie
nennt, gibt das eigentliche Losungswort, das man kennen muß, um bei der
„Gesellschaft“ Eingang zu finden. Warum soll nicht auch ein begabter
Arbeiter- oder Bauernsohn Ingenieur, Beamter oder Offizier werden
können? Man braucht Ingenieure, Beamte und Offiziere. Aber für sich
selber braucht die müßige Oberschicht etwas anderes: Kultur, oder
richtiger eine Kultiviertheit des Geschmacks, des Takts und der Emp-
findsamkeit, die nur ihr zugänglich ist, weil sie Muße erfordert und nur
der Muße dienen kann. Überdies gewährt sie demjenigen, der auf Grund
einer gescheiten Elternwahl in einer Atmosphäre des „exquis“ aufge-
wachsen ist, einen Vorsprung, den nur wenige Emporkömmlinge einholen
können. Je nutzloser diese Kultur im Hinblick auf die praktischen Auf-
gaben des heutigen Produktionsprozesses und auf die realen Beziehungen
der heutigen Gesellschaft ist, um so wertvoller ist sie als Mittel der
sozialen Rangerhöhung, auch innerhalb der Schichten mit arbeitslosem
Einkommen.
Die klassisch-humanistische Erziehung, die dabei eine Hauptrolle
spielt, ist in Wirklichkeit mehr klassisch als humanistisch. Klassisch ist
sie darin, daß sie von der antiken Kultur nur noch das übernimmt, was
sich, losgelöst vom wirklichen Leben, woraus es entstand, zum philolo-
gischen Schulunterricht verwenden läßt. Die Tradition sinkt dabei zur
Konvention, die lebendige Form zur toten Regel, der einstige Entwick-
lungsantrieb zur Norm des Kulturkonformismus herab. Die Weisheit,
die früher Menschen bilden sollte, dient dann nur noch dazu, Herren zu
bilden. Sie soll auf ein Leben der Muße, der Klassenherrschaft, der so-
zialen Unbekümmertheit vorbereiten. Es ist ein falscher, verbürgerlich-
ter Humanismus, der den klassisch Gebildeten dazu bringt, den Mit-
menschen in Epiktet oder Horaz, nicht aber im proletarischen Zeitge-
nossen zu sehen. Das Ergebnis dieses philologisch einbalsamierten Huma-
nismus hat Leon Werth in einem Satz gekennzeichnet: „Als Gymnasiast
in Lyon wußte ich, daß 1830 die romantische Schule blühte und daß
Theophile Gautier eine rote Weste trug; aber ich wußte nicht, daß 1830
die Lyoner Weber täglich fünfzehn Stunden arbeiteten.“
Und während sich die humanistische Bildung enthumanisierte durch
die Loslösung ihres Menschenbildes vom realen Menschentum der Gegen-
wart (und, was das betrifft, der Vergangenheit ebenso), enthumanisierte
sich die „praktische“ und „wissenschaftliche“ Bildung durch ihre Zer-
stückelung zum Spezialistentum und durch die totale Verdinglichung
ihrer Gegenstände. Der Ingenieur braucht nicht „gebildet“, sondern nur
„unterrichtet“ und „erzogen“ zu werden; die menschlichen Werte kom-
men für ihn nicht einmal in der verpanschten Form des angeblich huma-
nistischen Schuldrills in Frage, denn er hat es ja nur mit Gegenständen
und Arbeitern zu tun.
Als Goethe schrieb:
da stand das Bürgertum noch vor dem Übergang zur Besitzkultur, da
vertrat es noch eine Bildung, die der ganzen Menschheit in ihrem Streben
nach mehr Freiheit zugutekommen sollte. Seither aber ist das vom
Bürgertum beherrschte Bildungswesen mehr und mehr als Mittel der
sozialen Differenzierung benutzt und ausgebaut worden.
Was das Bürgertum dabei für sich selbst monopolisierte, verdient zu-
letzt den Namen Bildungsaristokratismus nur noch in dem äußerst einge-
schränkten Sinne, in dem man etwa den Hof- und Salonadel des acht-
zehnten Jahrhunderts noch als Auslese der Besten und Tüchtigsten an-
sprechen kann. Das hervorragendste Merkmal dieser Bildung, das ihre
eigentliche Funktion als Rangbildung begründet, ist eben ihre Bezie-
hungslosigkeit zu allem, was der arbeitende Mensch braucht, um lebens-
tüchtig, d.h. für ihn produktionstüchtig zu sein. Ihr unmittelbarer
Zweck ist die nutzloseste aller Beschäftigungen, das Gespräch als Mittel,
sich selbst zur Geltung zu bringen und einen Rang zu behaupten. Ihre ge-
eignetsten Themata entleiht sie einem exotischen und esoterischen Kunst-
und Literaturbetrieb, der möglichst wenig mit der realen Grundlage
der eigenen sozialen Stellung zu tun haben darf; man muß in der Fremde
gewisse Museen besucht haben, nicht aber die Fabriken, in denen das
Geld produziert wird, von dem man lebt, und die Wohnungen der Men-
schen, die es produzieren. Und die Mode, die auch bei der geistigen
Luxusware der Salonkultur bestimmt, welchen Anschluß man nicht ver-
passen soll, richtet sich auch hier nach dem Gesetz der wachsenden Ex-
klusivität: je kleiner der Kreis, dem zu einem gegebenen Zeitpunkt ein
bestimmtes Bildungsgut zugänglich ist, je schneller man dem Andrang
der anderen dorthin zuvorkommt und sich daraufhin wieder vom vulgär
gewordenen Gebiet entfernt, um so mehr gilt man.
Und immer wieder findet man an der Wurzel dieser ganzen Entwick-
lung die Trennung von Arbeit und Besitz, die Herabsetzung der physi-
schen Arbeit in der Rangordnung der Kulturwerte als Folge ihrer Identi-
fizierung mit einer Unterschicht. Sobald die Arbeit Lohnarbeit wird,
verliert man „Kaste“, wenn man sie verrichtet. Der auf bürgerlichen An-
stand haltende Europäer, der durch eine Inflation oder sonst eine Wirt-
schaftskrise verarmt ist, hält sich für weniger tief gesunken, wenn er bei
Bekannten und Unbekannten betteln geht, als wenn er in die Fabrik
arbeiten ginge; und auch der ungeheuren Mehrheit seiner bürgerlichen
Klassengenossen ist er trotz Bettelbriefen und Bettelbesuchen immer
noch annehmbarer, als wenn er Industriearbeiter geworden wäre. Was
freilich nicht hindert, daß man „Arbeit adelt!“ für einen wunderschönen
Spruch hält.
Die Spaltung von führender geistiger Arbeit und ausführender phy-
sischer Arbeit und die Entwertung der letzteren wirkt sich nicht nur
materiell aus in den sozialen Einrichtungen; sie spiegelt sich auch in den
Ideologien wider, die scheinbar am wenigsten mit der gesellschaftlichen
Wirklichkeit zu tun haben. Die Wertgefühle, die das kulturkonsumie-
rende Bürgertum mit den verschiedenen Kulturfunktionen verbindet,
übertragen sich auf sein Weltbild überhaupt. Der verhängnisvolle
Geist-Stoff-Dualismus der Vulgärphilosophie des neunzehnten Jahr-
hunderts, sowohl in seiner idealistischen wie in seiner materialistischen
Fassung, ist im Grunde nur die Verwandlung einer sozialen Wertlehre
in eine kosmische Funktionslehre. Das Weltbild fällt dabei genau so aus-
einander, wie die gesellschaftlichen Klassen und ihre Funktionen.
Niemand hat den Zusammenhang von Arbeit und Kultur als Funda-
mentalproblem der industriekapitalistischen Epoche tiefer erfaßt, als
Goethe es an der Schwelle dieser Epoche — genau am Anfang der Eisen-
bahnzeit — am Schluß des zweiten Teils des Faust getan hat.
Nicht ohne Grund sind bürgerliche Kultur und faustische Kultur aus-
tauschbare Begriffe. Im Faust hat Goethe weniger den Menschen über-
haupt als den bürgerlichen Menschen dargestellt. Die Tragödie des fausti-
schen Menschen, mit seinem ewigen Drang nach Vollkommenheit und Un-
endlichkeit, der zuletzt nur von der Arbeit, von der Tätigkeit an sich, Be-
friedigung erwarten kann — das ist die Tragödie der bürgerlichen Kultur-
epoche überhaupt. Gewiß hat der Gedanke, einen sozialen Typ und eine
Epoche zu charakterisieren, Goethe fern gelegen; er brachte, als echter
Künstler, unmittelbar und schlechthin sich selbst zum Ausdruck. Aber
dieser intuitive Selbstausdruck eines Menschen, der wie kaum jemals
ein zweiter alle geistigen Regungen seiner Epoche und alle in ihr leben-
digen Traditionen in sich aufgenommen hat, ist darum zugleich sinn-
bildlicher Selbstausdruck der bürgerlichen Menschheit auf ihrem Höhe-
punkt, auf der Scheitellinie, wo der Taumel der Gipfelaussicht sich mit
dem Schwindel vor dem Abgrund zu einem ekstatischen Rausch ver-
bindet.
Die „schwankenden Gestalten“, die Goethe „diesmal festgehalten“
hat, bilden eine innere Welt, in die alles eingegangen ist, was seit dem
Mittelalter die europäische Menschheit empfunden und gedacht und er-
strebt hat, alles auch, was sie von früheren Kulturen ererbte: germani-
sches Heidentum, antike Mythologie und Philosophie, christliche Mystik,
Kampf der neuen Wissenschaft mit der Magie, Verzweiflung der Wissen-
schaft an ihrem letzten Erkenntniswert, Zwiespalt der asketischen und
der genießerischen Triebe, Tatendrang, Bewegungsdrang und Erobe-
rungsdrang als Flucht vor Gewissensskrupeln und gedanklichen Zweifeln
und so weiter.
Es bedeutet keine Verneinung der ewigen und allgemeinmenschlichen
Problematik im Faust, wenn man feststellt, daß die historisch bedingte
Form, in der diese Problematik hier auftritt, genau so zum Reifeklimax
der bürgerlichen Arbeitskultur unmittelbar vor dem Übergang zur Be-
sitz- und Genußkultur gehört, wie Dante zu ihrer kindlichen Frühepoche,
oder Shakespeare zu ihrer jünglingshaften Sturm- und Drangzeit. Der
große Dichter ist dadurch zugleich mit der Ewigkeit und mit seiner Zeit
verbunden, daß er ewige Wahrheiten durch die Brille seiner Zeit sieht
und nach der Form seiner Zeit gestaltet. Was am Faust episch ist, macht
ihn zur großen Rhapsodie der bürgerlichen Kultur, was an ihm weltan-
schauliches Bekenntnis ist, macht ihn zum philosophischen Epitome
ihres geistigen Strebens, was an ihm Tragödie ist, macht ihn zum Symbol
der Gewissenstragik des bürgerlichen Menschen. Weil Goethe der letzte
ganz große bürgerliche Bildungsaristokrat, der letzte Enzyklopädiker
der bürgerlichen Kultur war, wurde aus seinem philosophischen Testa-
ment — ohne daß er es wollte, ja gerade weil er es nicht bewußt
wollte —
das Testament des Bürgertums überhaupt.
Und was ist nun der Weisheit letzter Schluß, wie er uns im letzten Akt
des zweiten Teils enthüllt wird?
Im ersten Teil des Faust hatte Goethe nach dem Programm seines
eigenen Entwurfs die Irrfahrten des „Lebensgenusses der Person“ in der
„Dumpfheit“ der erotischen Leidenschaft geschildert, im zweiten Teil
den „Tatengenuß nach außen und den Genuß der Schönheit mit Be-
wußtsein“. Der erste Teil stand im Zeichen der mittelalterlich-romanti-
schen Walpurgisnacht, der Rückkehr zu den ungebändigten Trieben der
Jugend — auch der Kulturjugend. Im zweiten Teil, dem Teil der klassi-
schen Walpurgisnacht, dringt Faust auf alle Tätigkeitsgebiete des Men-
schen der Renaissance und der Neuzeit vor. Das Drama umkreist die
großen Probleme jener Zeit: die gespenstige Unerreichbarkeit des klassi-
schen Schönheitsideals, die Unerfüllbarkeit des totalen politischen
Machtstrebens, die innere Widerspruchsfülle der diesem Streben dienen-
den Kriegspolitik, Finanzpolitik, Kirchenpolitik. Im fünften Akt tritt
mit der Szene, in der die gewaltsame Expropriation von Philemon und
Baucis geschildert wird, die Symbolik noch tiefer in die Gewissens- und
Bewußtseinskonflikte des bürgerlichen Menschen ein.
Faust hat noch einmal die Ursache seiner ewigen Unzufriedenheit be-
kannt: „Das verfluchte Hier! Das eben, leidig lastet’s mir!“ Und Me-
phistopheles hat ihm das Stichwort gegeben: „Kolonisieren!“ Die bäuer-
liche Idylle wird durch Raub, Schwert und Feuer zerstört, Hütte und
Bäume sind verkohlt, die beiden Alten und ihr Verteidiger tot. Und nun
meldet sich bei Faust das soziale Gewissen: die Werte, die hier vernichtet
worden sind, das sind die Höchstwerte, um derentwillen es sich für die
Menschen bis dahin gelohnt hat zu leben: das Naturidyll, „des Glöck-
chens Klang, der Linden Duft“, die einfachen Tugenden und das be-
schauliche Glück der — romantisierten — bäuerlichen Menschen, ihr
stiller Fleiß, ihre fromme Gottesfurcht, ihr naives Vertrauen zur Ge-
rechtigkeit des Monarchen, ihre Gastfreundlichkeit, ihre nachbarliche
Hilfsbereitschaft, ihre intuitive Ehrfurcht vor dem Wunder des Pflanzen-
und Tierlebens, ihr enger Familiensinn. Das ist die versunkene Welt, die
der romantische Wanderer noch einmal aufsucht, die „ewige Zier“, von
der Lynceus der Türmer sagen konnte:
Diese Werte sind zerstört worden durch den Macht- und Expansionstrieb
des „Hochbesitzes“, der sein „Reich unendlich“ vor Augen sieht.
Jetzt aber erkennt Faust, daß dies Teufelsworte waren:
Nun wird die Symbolik des Gewissenskonfliktes immer deutlicher.
Mangel, Schuld, Not und Sorge klopfen an. Aber „drin wohnet ein Reicher,
wir mögen nicht ’nein.“ Mangel, Schuld und Not sind abgewehrt; jedoch
Die Angst vor ihr wird bei Faust zur Angst vor dem Tode.
Die magische Weltangst, die der Mensch seit dem Mittelalter gebannt
zu haben glaubt, macht sich wieder geltend. Noch einmal regt sich der
anfängliche Wunsch des Alchemisten, des Urwissenschaftlers:
Aber es ist vergeblich; wer seinen Drang nach dem Wahren und Schönen
zum Genußdrang nach Besitz und Macht hat werden lassen, fällt der
Sorge anheim, der kein Schlüsselloch den Zugang zum Gewissen ver-
wehren kann:
Auf die Frage „Hast du die Sorge nie gekannt?“ erfolgt die Antwort,
die sich anhört wie eine Zusammenfassung der ganzen Faustphilosophie,
darum auch wie eine Selbstenthüllung der bürgerlichen Seele:
Aber der Widerstand ist vergeblich; der faustische, bürgerliche Mensch,
der vom Begreifenwollen zum Ergreifenwollen übergegangen ist, der
allen Geisterspuk durch den Glauben an die Realität des materiellen
Besitzes überwunden zu haben glaubt und darum nur noch am irdisch-
diesseitigen „Weiterschreiten“ sich berauschen kann, fällt zuletzt doch
der Sorge anheim. Er sträubt sich, er will „ihre Macht nicht anerkennen“
Gut, sie schlägt ihn mit Blindheit. Jetzt leuchtet nur noch „im Innern
helles Licht“.
Dieses Licht erleuchtet nun die Schlußvision des sterbenden Faust.
Noch einmal ruft er den Mephisto zu Hilfe. Denn das „innere Licht“ ist
noch keine Erleuchtung von oben. Was Faust jetzt als letzte Erfüllung
seiner Sehnsucht sieht, ist nur die Verlängerung der Zielrichtung, die er
bis dahin im Auge gehabt hat. Aber diese Verlängerung führt ihn zu der
Urerkenntnis zurück, die ihm dämmerte, als er niederschrieb: „Im An-
fang war die Tat!“ Wenn das Streben kein Ende hat, so sei das Streben
selbst des Strebens Ende. Arbeit ist die Losung. Arbeit sei das letzte
Wort der Epoche, die mit dem mittelalterlichen Bürgertum anbrach,
wie es ihr erstes Wort war.
Freilich ist jetzt eine andere Arbeit gemeint. Faust wird nicht Hand-
werker, sondern Ingenieur, ja Unternehmer. An die Stelle der äußeren
Kolonisation tritt die innere Kolonisation, der Kampf mit dem Meere als
Symbol für die Überwindung der letzten freien Naturgewalten. Es läuft
auf eine Apotheose der modernen Technik hinaus:
Dabei sieht Faust sich in der Rolle des Führers und Befehlshabers. Un-
mittelbar nach seiner Erblindung erfaßt ihn eine Art Organisationstaumel:
Und etwas später:
Wie wenig diese Glücksvision mit der Erlösung gleichbedeutend ist, die
erst in der letzten Szene die „Liebe von oben“ vollzieht, geht daraus
hervor, daß Faust sich hier noch des Mephisto als eines Arbeitsaufsehers
bedient. Ihm gilt die Aufforderung:
Man sieht in dieser Vorwegnahme des Akkordlohnsystems und der Be-
triebskartothek, daß hier etwas ganz anderes verherrlicht wird als die
Arbeit überhaupt. Die physische Arbeit erscheint nur noch als Mittel
zum Zweck für die Verwirklichung von großartigen Unternehmerplänen.
Aber Faust fühlt, daß auch hierin noch keine endgültige Befriedigung
liegen kann. Um sich diese Befriedigung vorzutäuschen, braucht er eine
höhere Rechtfertigung vor dem sozialen Gewissen. Daher die Schluß-
vision von dem „Höchsterrungenen“, in der sich die Unterschiede zwi-
schen Arbeitsführung und Arbeitsausführung wieder verwischen. Die
Befreiung durch Tätigkeit erscheint jetzt nicht länger als bloß persön-
liche Angelegenheit, sie erweitert sich zur Sache des „Gemeindrangs“.
Man muß an die kommunistischen Utopien denken, die fast alle großen
Denker der bürgerlichen Epoche mehr oder weniger traumhaft als letztes
Ziel und Rechtfertigung der Arbeitskultur gesehen haben, wenn die so
lange vergeblich gesuchte Glücksekstase erreicht wird durch die Vor-
wegnahme dieses Zustandes:
Diese letzten Worte des sterbenden Faust bedeuten nur scheinbar die
Erfüllung seines Paktes mit dem Teufel; in Wirklichkeit ist der Augen-
blick der Glückserfüllung nur im „Vorgefühl“ antizipiert, und daß es sich
dabei um ein tatsächlich noch nicht verwirklichtes Streben handelt,
rechtfertigt seinen Aufstieg zum Himmel. Denn:
Es bleibt auch da überaus kennzeichnend, daß die Befreiung vom Schuld-
gefühl nicht erfolgt auf Grund einer vollbrachten Leistung, sondern auf
Grund des Strebens selber. Dieses Streben aber bedeutet erst von dem
Augenblick an Befreiung von der Gewissenssorge und darum ein Glück,
das sich festzuhalten lohnt, wo es sich „vergesellschaftet“, d. h., sich
bezieht auf die Gemeinschaft der Menschen überhaupt. Allein diese Be-
ziehung auf ein soziales Ziel, zu dem technische Leistung nur die Vor-
stufe sein soll, schützt die Schlußvision davor, wirklich bloß ‚‚der letzte,
leere Augenblick“ zu sein. Der Philosoph verläßt sich nur deshalb auf
den Ingenieur, weil er von ihm erwartet, daß er der „Verwirklichung der
Philosophie“, als die wenige Jahre später Marx den Sozialismus erkannte,
einen neuen Ausgangspunkt schaffen wird; in Goethes eigenen Worten
enthüllt, „der Welt- und Menschengeschichte gleich, das zuletzt aufge-
löste Problem immer wieder ein neu aufzulösendes“.
VIII.
DIE INTELLEKTUELLEN U. DIE KULTURSPALTUNG
Wandel der Werte, — das ist Wandel der Schaffenden. Immer
vernichtet, wer ein Schöpfer sein muß. Schaffende waren erst
Völker, und spät erst Einzelne; wahrlich, der Einzelne selber
ist noch die jüngste Schöpfung.Friedrich Nietzsche
Um den dialektischen Charakter der Entwicklung der bürgerlichen
Kultur zu verstehen, ist es nicht nötig, diesen neun Jahrhunderte
umfassenden Prozeß in all seinen Phasen zu verfolgen; die wesentlichen
Schlußfolgerungen ergeben sich schon aus der Gegenüberstellung seines
hochmittelalterlichen Ausgangszustandes und seines heutigen Endzu-
standes.
Auf die einfachste Formel gebracht, ist der Sinn dieser Entwicklung
die wachsende Entzweiung von Idee und Wirklichkeit.
Der Anfang der bürgerlichen Kulturepoche erscheint uns deshalb als
schöpferische Phase, weil wir die in ihr lebendigen geistigen Antriebe sich
in Institutionen verwirklichen sehen. Die neuen Produktionsverhältnisse,
die neue Rechtsordnung, die neue Gesellschaftsform erscheinen als Ver-
körperung der neuen Bedürfnisse und der neuen Ansprüche, die die
Menschen an ihre soziale Umwelt stellen, und die ihnen in Gestalt neuer
Ideen zum Bewußtsein kommen.
Solange das Bürgertum seinen Aufstieg als Klasse und die Entfaltung
der von ihm getragenen geldwirtschaftlichen Produktionsweise im Kampf
gegen die herrschenden Gewalten der vorbürgerlichen Zeit durchsetzen
muß, bleibt die wesentliche Funktion der von ihm vertretenen Gedanken-
welt im Hinblick auf die gesamte Kulturentwicklung schöpferisch; kri-
tisch und revolutionär ist sie nur im Hinblick auf die aus vorbürgerlicher
Zeit übernommenen Einrichtungen und Überlieferungen, die als Fesseln
empfunden werden. „Kultur“ als Wertproduktion und „Zivilisation“
als Wertkonsumtion sind noch vom selben Geiste getragen, weil das
Bürgertum Produktion und Konsumtion, Arbeit und Besitz noch in sich
vereinigt.
Jedoch in dem Maße, in dem der Kapitalismus eine neue Funktions-
spaltung zwischen Besitzern von Produktionsmitteln und besitzlosen
Produzenten durchführt, entwickeln sich auch Kulturproduktion und
Kulturkonsumtion in auseinanderstrebenden Richtungen. Es entsteht
ein Widerspruch zwischen den geistigen Triebkräften, die auf die
Schaffung einer neuen Wertordnung gerichtet sind, und der gesell-
schaftlichen Wirklichkeit, in der sich der Drang zur Behauptung eines
erlangten Wertbesitzes verkörpert. Kulturschöpfung als Gestaltungs-
prinzip tritt in Gegensatz zu Kulturverbrauch als gewordene Gestalt,
als Lebensstil einer reichgewordenen Schicht, für die auch Kultur mehr
und mehr statt einer zu vollbringenden Leistung ein zu hütender und zu
vererbender Besitz ist.
Die geistige Entwicklung verläuft jedoch währenddessen keineswegs
bloß so, daß sich die Ideen der neuen Wirklichkeit anpassen. Sie wird
vielmehr zur Entwicklung in Gegensätzen. Es bilden sich einerseits
Ideologien, die aus dem Bestreben zur Anpassung an das Verwirklichte
entstehen, andererseits treiben die Ideen über ihre eigene Verwirklichung
hinaus, indem sie sich gegen sie wenden.
Die Dialektik, die ursprünglich nur die bürgerliche Kultur der vor-
bürgerlichen entgegenstellte, wirkt sich jetzt auch innerhalb der Kul-
turentwicklung aus. Der Kampf zwischen „Kultur“ und „Zivilisation“,
zwischen Idee und Ideologie, der einst die Klasse des Bürgertums
den feudalen Klassen gegenüberstellte, spielt sich fortan innerhalb
der bürgerlichen Welt ab. Er spaltet die bürgerliche Kultur selber.
Wie in der gesellschaftlichen Wirklichkeit Produktion und Verbrauch,
Arbeit und Besitz allmählich auseinanderfallen, fallen auch im Weltbild
Sollen und Sein, normative und deskriptive Erkenntnis, Religion und
Wissenschaft, philosophische Spekulation und positives Wissen, Mensch-
heitsmoral und gesellschaftliche Sitte, theoretisches Ideal und praktische
Verhaltensnorm auseinander.
Dabei richten sich die Normen des Kulturkonsums nach den Gesichts-
punkten des standesgemäßen Lebensstils, der das soziale Ansehen der
Schicht sichern soll, des Bildungsprivilegs, das sich durch Vermittlung
einer erstarrten Kulturerbmasse zu behaupten sucht, der „praktischen“
Wirtschaftsethik, die der Sicherung und Entfaltung der Produktions-
weise dient, und schließlich auch der Klasseninteressen, die aus dem Ge-
gensatz zu einer neuentstehenden proletarischen Unterschicht erwach-
sen. Kurzum, hier entscheiden die gesellschaftlichen Interessen und Not-
wendigkeiten, die das Verhalten der Menschen der Autorität von grup-
penbildenden Normen unterwerfen.
Demgegenüber wirken die geistigen Triebkräfte, aus denen die bürger-
liche Kultur hervorgegangen ist und die ihre weitere Entfaltung als „Ent-
wicklung der Produktivkräfte“ lenken, als autonome, auf ein eigenes
Ziel gerichtete, die bestehende Wirklichkeit überragende, die in ihr ver-
körperten Werte stets von neuem entwertende Kräfte fort. Sie wirken
auch dort noch kritisch oder revolutionär, wo ihre einzelnen Träger diese
Wirkung nicht beabsichtigen und sich ihrer unbewußt sind. Denn sie
bringen den ununterdrückbaren kritischen, und darum in der Endwir-
kung ewig revolutionären Drang des Menschen zum Ausdruck, das Be-
stehende nach den alles Bestehende transzendierenden Wertmaßstäben
der Wahrheit, Gerechtigkeit und Schönheit zu beurteilen. Sitz dieser
Urteilskraft aber ist die Vernunft des Einzelnen. Deshalb erscheint ihre
Tätigkeit als Auflehnung der Person gegen die Institution, als Protest
des Menschen gegen die gesellschaftliche Umwelt. Darum auch heißt der
Generalnenner, auf den alle Träger dieses Protestes in der bürgerlichen
Kulturepoche vom Spätmittelalter bis zu Karl Marx ihn ausdrücklich
bezogen haben, mit Recht Humanismus.
Als Marx 1844 die Benennung „realer Humanismus“ — im Gegensatz
zum „spekulativ“ gewordenen Humanismus der bürgerlich-idealistischen
Philosophie — für seine Auffassung des Sozialismus in Anspruch nahm,
legte er die Wurzel bloß, durch die sich aus bürgerlichem Kulturboden
aller Sozialismus ernährt. In den (erst 1932 herausgegebenen) Ökono-
misch- Philosophischen Manuskripten des Jahres 1844, in denen er diese
humanistische Begründung des Sozialismus am ausdrücklichsten vor-
nahm, gab er ihr auch die Formulierung, die den Begriff des Humanismus
in seiner historischen Kontinuität am richtigsten erfaßt: es ist das Stre-
ben der Menschheit, sich aus einem Objekt des historischen Geschehens
in dessen Subjekt zu verwandeln. Der durch Arbeitsteilung, Privateigen-
tum und Geldwirtschaft von seiner Natur „entfremdete“, „vergegen-
ständlichte“, „‚entmenschlichte“ Mensch hat von Natur Triebe, Bedürf-
nisse und Leidenschaften, die es ihm unmöglich machen, sich mit dieser
Lage abzufinden; indem er aus dem Bewußtsein dieses Widerspruchs
heraus die gesellschaftlichen Einrichtungen, aus denen seine Objektlage
entsteht, umwälzt, verwandelt er sich in das Subjekt der Geschichte;
aus dem Zusammenstoß des Menschen mit seiner jeweiligen Umwelt ent-
steht demnach die Kraft, die eine neue Umwelt schafft.
Die Auflehnung des Menschen gegen die gesellschaftliche Umwelt als
Trägerin der Entmenschlichung, die mit aller Unterdrückung und Aus-
beutung verbunden ist, liegt seither dem Kampf der Arbeiter zugrunde,
weil sie heute von dieser Entmenschlichung am unmittelbarsten betrof-
fen sind; aber der geistige Antrieb dieser Auflehnung geht zurück auf die
ersten Anfänge des bürgerlichen Humanismus als der ältesten Form, in
der die werdende bürgerliche Gesellschaft sich des Widerspruches.
zwischen geistigem Kulturziel und institutionellem Kulturzustand be-
wußt wurde. Am Anfang dieses Prozesses lehnt sich der Humanismus
gegen die vorbürgerliche gesellschaftliche Wirklichkeit auf, dann aber,
in dem Maße, wie die bürgerliche Ordnung selber sich verwirklicht,
immer mehr gegen diese neue Wirklichkeit — bis zuletzt die neue, durch
den Kapitalismus hervorgerufene Unterschicht den ursprünglich bürger-
lichen Humanismus in einen proletarischen Humanismus verwandelt.
Diese Verwandlung ist weder mit einem Schlag eingetreten, noch ist
sie ein inzwischen abgeschlossener Prozeß. Eben weil in dem ewig wie-
derholten Zusammenstoß der Menschen mit ihrer Umwelt die Ansprüche,
die die Menschen an sie stellen, nicht bloß von der jeweiligen Umwelt,
sondern auch von der überlieferten Kultur bestimmt sind, stellt die Kul-
turerbmasse einen Faktor dar, der sich nach anderen Gesetzen umbildet
als die Umwelt. Er ist zwar ebensowenig unveränderlich wie sie; aber er
verändert sich weder in demselben Tempo noch in derselben Richtung.
Kultur als Wertverbrauch mag sich den neuen gesellschaftlichen Ver-
hältnissen anpassen wie sie will, die Kultur als Wertproduktion setzt
sich als weitere Entfaltung geistiger Triebkräfte fort, und zwar in einer
Richtung, die um so stärker von der Entwicklungsrichtung der realen
sozialen Umwelt abweicht, je mehr diese Umwelt sich von dem ursprüng-
lich erstrebten Ziel unterscheidet. In dem Maße, in dem diese Entzwei-
ung zwischen geistiger Sollforderung und gesellschaftlicher Wirklichkeit
fortschreitet, wird die geistige Entwicklung immer selbständiger be-
stimmt von ihrer eigenen Vergangenheit und der darin enthaltenen An-
fangsrichtung. Jede neue Umweltlage zwingt zwar das Denken zu neuen,
von ihr bedingten Antworten, aber die Fragen kommen aus einer Werte-
welt, die sich immer deutlicher als Welt für sich konstituiert und ent-
wickelt.
Darum tritt die Kulturspaltung, die wachsende Entzweiung von „Kul-
tur“ und „Zivilisation“, von Ideenproduktion und Ideologienverbrauch,
in der bürgerlichen Kulturepoche schon lange vor der industriellen Re-
volution und dem heutigen Industrieproletariat auf; darum auch gibt es
heute, neben dem Sozialismus und oft aus von ihm unberührten geistigen
Antrieben, ein Weiterwirken der bürgerlichen Kulturproduktion im
Gegensatz zur bürgerlichen „Zivilisation“, zu den gesellschaftlich be-
dingten Normen des bürgerlichen Kulturkonsums.
Was den Marxschen „naturalistischen Humanismus“ und „humanisti-
schen Naturalismus“ von Rousseau, die Marxsche Arbeitswertlehre von
Adam Smith, die Marxsche Geschichtsphilosophie von Hegel unter-
scheidet, geht aus einer anderen gesellschaftlichen Umweltlage hervor;
was ihn aber mit Rousseau, Smith und Hegel verbindet, und was infolge-
dessen erklärt, warum er so und nicht anders auf die Umweltlage seiner
Zeit reagierte, läßt sich nur begreifen auf Grund einer Übernahme von
Erkenntnissen, Wertgefühlen und Urteilsnormen, die neben der Verän-
derung der Umwelt auch das Weiterwirken von vor dieser Umwelt vor-
handenen geistigen Kräften voraussetzen. Und diese Weiterentwicklung
vollzieht sich, seitdem es eine schriftliche Kulturvererbung gibt, nach dem
Gesetz von Frage und Antwort und neuer Frage, Spruch und Widerspruch
und neuem Spruch — nach Nietzsches Ausdruck als „Gespräch von
Bergesspitze zu Bergesspitze“, als das „ewige Gespräch der großen Gei-
ster über die Jahrtausende hinweg.“ Auf diesen Prozeß trifft das Bild
Platons von der Fackel zu, die von Hand zu Hand weitergereicht
wird.
So eng auch der Zusammenhang zwischen dem Aufstieg des Bürger-
tums zur herrschenden Klasse und der Entwicklung der bürgerlichen
Kultur ist, es wäre irrig, beide Vorstellungen ganz miteinander zu identi-
fizieren. Sie decken sich nur zum Teil. Nur die „Zivilisation“, die Kultur-
konsumtion, läßt sich als ideologischer Überbau von Klassenlagen und
Klasseninteressen erklären, so daß man dessen Gestaltwandlungen aus
den Gestaltwandlungen der bürgerlichen Klasse ableiten kann. Die Kul-
turproduktion erscheint demgegenüber als Wirkung einer Kraft, die an
der wirtschaftlichen und sozialen Entwicklung als Entwicklungsantrieb
mitbeteiligt ist. Sie gehört, in Marxscher Sprache, nicht zum „ideologi-
schen Überbau“, wohl aber zu jenen „Produktivkräften“, deren Ent-
faltung die Entwicklung der Produktionsverhältnisse und damit der ge-
sellschaftlichen Verhältnisse überhaupt bedingt.
Guglielmo Ferrero hat mit Recht darauf hingewiesen, daß, obwohl die
sogenannten bürgerlichen Revolutionen, besonders in Frankreich, dem
Bürgertum am meisten genutzt haben, die ihnen zugrunde liegenden An-
schauungen „nicht das Werk des mit dem Adel kämpfenden Bürgertums
waren; sie sind durch eine drei Jahrhunderte anhaltende Tätigkeit aller
Klassen geschaffen worden; und in ganz Europa hat ein Teil des Bürger-
tums gegen die Revolution gekämpft, die berufen war, es zu bereichern.“
Eine ähnliche Schlußfolgerung hatte schon Jaurès aus seinen For-
schungen über die französische Revolutionsgeschichte gezogen. Auch
zwischen dem Bürgertum und den besitzlosen Schichten stellte er eine
gewisse „moralische Gemeinschaft“ fest, die nicht einmal von den wirt-
schaftlichen Interessengegensätzen zerbrochen wurde: „Bis in die heran-
nahenden Klassenkämpfe hinein hatten alle das Gefühl, daß sie alle zu-
sammen der Zukunft entgegengingen; die einen gingen auf der Licht-
seite, die anderen auf der Schattenseite, aber alle schritten auf dem-
selben Weg vorwärts.“ Jaurès meinte denn auch, daß „‚die Philosophie
nicht für das Bürgertum allein arbeitete.“
Indessen die Philosophie setzt Philosophen, die Ideenproduktion Ideen-
produzenten voraus. Das legt die Frage nahe, inwieweit man berechtigt
ist, die Entwicklung der Ideen mit der Entwicklung der Intellektuellen-
schicht als Klasse der Ideenproduzenten zu verknüpfen.
Daß ein Zusammenhang dieser Art vorliegt, leuchtet ein. Gerade in
der französischen Revolution tritt er besonders deutlich zutage, und
zwar nicht bloß in der geistig vorbereitenden Tätigkeit der „Philoso-
phen“, sondern auch in der realen Machtergreifung durch eine neue re-
gierende Schicht, die sich überwiegend aus den Reihen der Intellektuellen
rekrutiert. Sogar Karl Kautsky hat seinerzeit in seinem Buch über die
Klassengegensätze im Zeitalter der Französischen Revolution die Intellek-
tuellenschicht deswegen als eigene Klasse anerkannt und erst später
diese Abweichung vom orthodox-marxistischen Schema wieder abge-
schworen.
Die Streitfrage, ob man diese Schicht Klasse nennen soll oder nicht,
ist hier unerheblich gegenüber der Feststellung, daß es in der Tat
zum mindesten seit dem Mittelalter eine Schicht von Menschen gibt,
deren berufliche Tätigkeit sie zu Produzenten von geistigen Werten spe-
zialisiert. Das sind die Intellektuellen: Angehörige der freien Berufe,
Dichter, Denker, Künstler usw.
So verschieden deren Tätigkeit sonst ist, ihr einheitliches Merkmal ist,
daß sie statt durch physische Arbeitsleistung materielle Gebrauchsge-
genstände oder Waren zu schaffen, durch geistige Arbeit Werte zustande
bringen, die sich nicht unmittelbar in Gegenständen verkörpern. Der
Unterschied liegt dabei weder in der Intelligenz als solcher (denn der
Intellektuelle ist nicht notwendig gescheiter als der Nicht-Intellektuelle),
noch in den markttechnischen Bedingungen des Produktionsabsatzes
(denn auch der Intellektuelle muß, ob als Preiswerker oder Lohnarbeiter,
für seine Arbeit Abnehmer finden); er liegt in der Tatsache einer anderen
Art der Wertbildung und eines anderen Wertmaßstabes für die Leistung.
Der Wert, den der Intellektuelle seinem Arbeitsprodukt einverleibt,
hängt in erster Linie von geistiger Qualität, nicht von physischer Quan-
tität ab. Der Schriftsetzer, Drucker oder Buchbinder, der an der Her-
stellung eines Buches arbeitet, mag intelligenter oder gebildeter sein als
sein Verfasser, er mag ihn als Klassengenossen betrachten oder nicht, er
mag mehr verdienen als er oder weniger — der Wert der Buchdrucker-
arbeit bleibt bestimmt durch ihre materiellen Produktionskosten, die
Materialien und die Arbeitszeit, die darin eingegangen sind, der Wert der
Schriftstellerarbeit dagegen von einer geistigen Qualität, die keineswegs
mit dem Wert des von ihm verwandten Schreibmaterials und der von
ihm angewandten Arbeitszeit steigt oder sinkt. Gewiß erfordert auch die
Buchdruckerarbeit Intelligenz, aber sie gehört zur Ausübung einer ge-
stellten Aufgabe, sie ist nicht wie beim Autor die schöpferische Fähig-
keit, die die Aufgabe selber erfindet. Der Wert der Arbeitsleistung
eines Arztes kann bei gleichem Aufwand an Zeit und Material sehr hoch
stehen oder unter Null sinken, je nachdem seine Diagnose richtig war
oder falsch. Und wenn wir Heines Schriften höher werten als Platens oder
Mozarts Musik höher als Lehárs, so hat das mit ganz anderen Dingen zu
tun als mit den „Reproduktionskosten“ der darin verkörperten Arbeit.
Derartige Beispiele weisen übrigens darauf hin, daß es sich beim Wert
der intellektuellen Arbeitsleistung um mindestens zwei durchaus ver-
schiedene Wertbegriffe handeln kann. Es gibt schlechte Ärzte, die teurer
bezahlt werden als gute, und Platen mag mehr verdient haben als Heine,
Lehár mehr als Mozart. Rembrandt war bekanntlich in Konkurs, als er
starb; aber trotzdem bleibt im allgemeinen Urteil als Wert des Rem-
brandtschen Werkes ein gewisses Aktivum übrig, und dieses Aktivum
kommt bis auf den heutigen Tag den Händlern mit — echten oder
falschen — Rembrandtwerken zugute.
Hier liegen sogar drei verschiedene Wertbegriffe vor: der Wert, der
sich in dem Preis verkörpert, den ein Intellektueller für seine Geistes-
produkte erhält; der Wert, den diese Produkte später je nach den Wand-
lungen des Konsumentengeschmacks und der dadurch bedingten kom-
merziellen Nachfrage auf dem Markt erhalten; und endlich der Wert, den
auch jene Menschen, die diese Produkte nicht kaufen können oder wollen,
ihnen auf Grund ihrer Bedeutung für die Kulturentwicklung der Mensch-
heit zuerkennen, und der sich in Geld überhaupt nicht ausdrücken läßt.
Der grundsätzliche Unterschied, der für die Erkenntnis des besonderen
wertschöpferischen Charakters der Geistesarbeit entscheidend ist, ver-
läuft zwischen dem Wert auf dem Kunstmarkt, der in den beiden ersten
Fällen entscheidet, und dem Wert für die Kultur, den wir unabhängig von
der Marktlage dem Werke selbst auf Grund einer ihm innewohnenden
geistigen Qualität zuerkennen.
Hierbei stehen zwei Wertewelten einander gegenüber; in der einen ent-
scheidet die Wertung durch den als Käufer auftretenden Konsumenten,
in der anderen die Wertung auf Grund einer Eigenschaft, die dem Werke
als Teil der Kulturerbmasse der Menschheit anhaftet, also die Wertung
als Schöpfung statt als Arbeit, die Wertung vom Standpunkt der
Kulturproduktion. Auf dem Kunstmarkt geht es um Werte, die in mate-
riellen Gegenständen verkörpert sind und die sich bei Kauf und Verkauf
verwirklichen; in der kulturellen Wertordnung geht es um ideelle Werte,
die noch nicht verwirklicht sind, solange von ihnen Wirkungen ausgehen,
die einen Beitrag zur Lessingschen „Erziehung des Menschengeschlechts“
darstellen.
Der ökonomische Wert einer geistigen Leistung hängt von einem
fremden Konsumentenbedürfnis ab, und deshalb läßt er sich in Geld aus-
drücken; das Bedürfnis, aus dem die kulturelle Wertproduktion hervor-
geht, liegt dagegen zunächst nur beim Produzenten vor, daher die so
häufige Erscheinung, daß die Nachkommen geistige Leistungen höher
schätzen als die Zeitgenossen. Der ökonomische Wert vergeht mit dem
Bedürfnis, das er befriedigt; der kulturelle Wert ist unvergänglich, weil
er eingeht in eine Kausalreihe, deren Wirkungen nicht aufhören, solange
es eine Kulturvermittlung gibt. Auch wenn kein Rembrandtbild mehr
einen Käufer fände, ja auch wenn alle Rembrandtbilder zerstört wären,
würden die Menschen noch anders malen und (was noch entscheidender
ist!) noch anders sehen, als sie malen und sehen würden, wenn Rem-
brandt nicht gelebt hätte. Dasselbe gilt für die technischen Erfindungen,
die keineswegs alle nur „zivilisatorisch“ sind: der Erfinder eines zu-
sammenklappbaren Regenschirms mag Werte schaffen, die ins Nichts
vergehen von dem Augenblick, wo kein Mensch diese Schirme mehr
wünscht, aber der Erfinder der Dampfmaschine hat eine Kulturum-
wälzung hervorgerufen, die auch dann nicht zu Ende sein wird, wenn
man von Explosionsmotor und Dynamo zur Ausnutzung der Atomener-
gie übergegangen sein wird — einfach weil ohne das Vorhergehende das
Folgende nicht gewesen wäre. Auch ohne daß wir dem Erfinder des Feu-
ers ein Denkmal setzen können, müssen wir dieser Erfindung einen Kul-
turwert zubilligen, der in keinem Verhältnis steht zu dem Nutzen, den
er oder seine Zeitgenossen davon gehabt haben mögen. Bei alledem steht
der Vergänglichkeit der Konsumentenbedürfnisse die Ewigkeit der Kul-
tur als eines fortlaufenden schöpferischen Prozesses gegenüber — jenes
Prozesses, dessen humanistische Auffassung Pascal unübertrefflich for-
muliert hat, indem er ihn verglich mit dem ewigen Weiterleben eines
Menschen, der „fortgesetzt hinzulernt“.
Die zwei Wertewelten, deren Gegensatz hier offenbar wird, sind die
Welt des Kulturverbrauchs und die Welt der Kulturproduktion, die Welt
des besitzenden Bürgers und die Welt des schaffenden Intellektuellen.
Die Welt des schaffenden Intellektuellen freilich nur, sofern der Intellek-
tuelle selbst kein „Bürger“ ist, sondern sich als geistiger Mensch unter
die Kulturproduzenten einreiht.
Es sind aber lange nicht alle Intellektuellen geistige Menschen. Die In-
tellektuellenschicht selber trägt ein doppeltes Gesicht: ein Teil — im
Hinblick auf die Zahl der Angehörigen und aufihre quantitative Arbeits-
leistung bei weitem der größte Teil — arbeitet für den Kulturkonsum,
nur eine sehr kleine Minderheit für die Kulturproduktion. Und nur auf
diese kleine, aber durch ihre geschichtliche Rolle überaus bedeutsame
Minderheit trifft es zu, daß die Intellektuellen nach dem Ausdruck Al-
fred Webers die „freischwebende Schicht“ darstellen, die Trägerin des
Kulturfortschritts ist.
Der Sinn dieses Ausspruchs und der von ihm angeregten „wissens-
soziologischen“ Lehren, an deren Aufbau und Kritik in letzter Zeit be-
sonders Karl Mannheim mitgearbeitet hat, ist der, daß die ununter-
brochene Fortsetzung der Kulturschöpfung durch alle Zivilisationser-
scheinungen hindurch ihre soziologische Grundlage hat im Fortbestehen
einer Schicht, deren „sozialer Standort“ zwischen den Klassen ihr einen
geistigen Standort über den Klassen einzunehmen ermöglicht.
Von der Richtigkeit dieser Hypothese hängt für die Wissenssoziologie
sehr viel ab. Denn als Lehre von der sozialen Seinsgebundenheit des
Denkens, die alle Erkenntnis vom sozialen Standort des Erkennenden
abhängig macht, kämpft sie mit der großen Schwierigkeit, daß ihr An-
spruch auf Wahrheit mit ihrem eigenen sozialen Relativismus zusammen-
zustoßen droht. Ideologienkritik hin, Ideologienkritik her — es ist klar,
daß der Ideologienkritiker, der meint, es komme alles nur auf den sozia-
len Standort an, die Frage provoziert, wo er denn selber stehe. Welcher
Standort befähigt ihn selbst, für seine Ideologienkritik mehr Wahrheit
zu beanspruchen als für die Ideologien, die er kritisiert?
Es muß demnach eine Stelle gefunden werden, wo der ewige Kreislauf
des Relativismus durchbrochen wird, also ein sozialer Standort, der über
den anderen steht. Der orthodoxe Marxist sucht ihn nicht weit: er be-
trachtet seine Lehre als das „‚theoretische Bewußtsein“, das den Klassen-
interessen des Proletariats entspricht, und die „Wahrheit“ dieses Be-
wußtseins begründet er dementsprechend mit der Notwendigkeit des
Sieges des Proletariats im Klassenkampf, mit der Übereinstimmung
zwischen den proletarischen Interessen und der notwendigen Entwick-
lungsrichtung der Gesellschaft überhaupt. Die Mannheimsche Wissens-
soziologie will sich damit nicht begnügen; und darin scheint sie mir in der
Tat einen Fortschritt darzustellen gegenüber der Stellung, die von or-
thodoxen Marxisten, wie Lukàcs und den russischen Leninisten, einge-
nommen wird. Es ist gute Marxsche Ideologienkritik, auf den Marxismus
selber angewandt, also eine mir durchaus annehmbare „Überwindung“
des Marxismus als Ideologie von einer durch Marx geschaffenen Position
aus, die Unzulänglichkeit des Schemas zu erkennen, das proletarisches
Interessenbewußtsein und Wahrheit auf diesem Wege einander gleich-
setzt.
Man könnte diese Gleichsetzung vielleicht eher gelten lassen, wenn
Karl Marx ein Proletarier gewesen wäre, den das Bewußtsein der Interessen
seiner Klasse zu seiner Lehre geführt hätte. Er war aber, wie die meisten
seiner Nachfolger, ein Intellektueller, noch dazu ein mit allen Ölen der
wissenschaftlichen und philosophischen Hochkultur gesalbter Intellek-
tueller, dem es um Erkenntnis der Wahrheit, nicht um Interessen zu tun
war. Wenn es aber möglich ist (wie es die überwiegende Mehrheit aller
sozialistischen Theoretiker durch ihre Existenz beweist), als Intellektueller
ein „wahres Bewußtsein“ zu erlangen, das den Interessen einer anderen
Schicht entspricht, dann stimmt etwas nicht mit der Voraussetzung, das
Bewußtsein hänge von der Klassenlage ab. Entweder kann sich dann
dieses Bewußtsein auf die Angehörigen aller Klassen ausdehnen, und
dann ist die Ausgangshypothese vollends absurd geworden, oder aber
der Intellektuelle kann aus seiner Haut heraus auf eine Weise, wie es der
Kapitalist oder der Krämer nicht kann, und dann muß dafür eine Er-
klärung gefunden werden, die im sozialen Standort der Intellektuellen-
schicht liegt. Diese Erklärung muß dann wohlgemerkt der Tatsache ge-
recht werden, daß das „wahre Bewußtsein“ des Proletariats — als Regel,
nicht als Ausnahme — von Intellektuellen entdeckt und gebildet worden
ist.
Im übrigen: die Gleichsetzung von Wahrheit und notwendiger Rich-
tung der gesellschaftlichen Entwicklung ist durch die Gleichsetzung die-
ser Entwicklung mit den Interessen einer zur Mehrheitsbildung und zum
Sieg bestimmten Klasse noch lange nicht gerechtfertigt. Zum mindesten
muß man dazu noch die Hegelsche Ausgangshypothese gelten lassen,
daß die Geschichte als notwendige Entwicklung „das Werden der Wahr-
heit“ ist — eine Fassung der Fortschrittsidee, die eben zu jenen Ideolo-
gien gehört, nach deren sozialem Standort die indiskrete, aber unum-
gängliche Frage gestellt werden muß. Was bleibt zuletzt übrig, wenn
man auf diesem Wege weitergeht? Intellektuelle, die sich gegenseitig
nach ihrem sozialen Standort fragen, ohne daß irgendeiner von ihnen
sich auf ein Interesse berufen könnte, das nicht das einer anderen Klasse
wäre.
Um die Unzufriedenheit der Mannheimschen Schule mit dem marxisti-
schen Ideologienschema zu erklären, braucht man also keineswegs auf
Befangenheit durch nicht-proletarische Interessen und demgemäß auf
Angst vor den sozialrevolutionären Konsequenzen der Marxschen Ideo-
logienkritik zu schließen. Im Gegenteil: der Antrieb zur Mannheimschen
Abweichung vom marxistischen Schema gebt von einem Marxschen
Grundgedanken aus, und es ist in Wirklichkeit eine revolutionäre Lei-
stung, an der marxistischen Klassenbewußtseinslehre erkannt zu haben,
was auch daran Ideologie ist oder geworden ist. Obwohl die Mannheim-
sche Schule noch lange keine vollauf befriedigende Lösung der von ihr
aufgeworfenen Fragen gefunden hat und noch stark schwankt zwischen
dem Relativismus ihres Ausgangspunktes und dessen Aufhebung im
Endpunkt, so hat sie doch das große Verdienst, das Problem richtig
gestellt zu haben, indem sie es auf die Frage nach der eigentümlichen
Seinsgebundenheit des Denkens der Intellektuellen zuspitzte.
Denn es ist richtig, daß — abgesehen von allem Streit über ewige und
zeitbedingte Wahrheit — alles, was zu einer gegebenen Zeit von den
Menschen an Wahrheit oder als Wahrheit erkannt wird, sich in gedank-
lichen Schöpfungen ausdrückt, deren Schöpfer Intellektuelle sind.
Das hat zunächst mit irgendwelchen Interessen, die sich aus der Klassen-
lage der Betreffenden ergeben, nichts zu tun; es handelt sich hier einfach
um die Ausübung einer Funktion, die entweder von Haus aus zu den be-
ruflichen Aufgaben der Intellektuellen gehört, oder aber denjenigen, der
sie ausübt, eben dadurch in einen Intellektuellen verwandelt. Das be-
trifft allerdings nur die Leistungen Einzelner, nicht die Leistung der In-
tellektuellenschicht als solcher. Letztere ist einfach der „Ort“, wo geistige
Produktion stattfinden kann. Sie verdient deshalb weder Lob noch Tadel,
denn zu dieser Produktion gehören Wahrheiten und Irrtümer, Ideen und
Ideologien, fortschrittliche und rückschrittliche Strömungen.
Die Intellektuellen, als Klasse oder Schicht betrachtet, schweben also
keineswegs in dem Sinne frei, daß ihre sozialen Lebensbedingungen ihnen
ohne weiteres zu einer absoluten Wahrheitserkenntnis Zugang verschaff-
ten, die den anderen Klassen auf Grund ihrer Sonderinteressen ver-
schlossen wäre.
Die soziale Seinsgebundenheit aller menschlichen Erkenntnis offenbart
sich erstens darin, daß die Möglichkeiten der geistigen Produktion vom
jeweiligen Stand der Produktivkräfte abhängen, mit denen zusammen
sich die geistigen Produktivkräfte entwickeln. Überdies ist ihre Rich-
tung bestimmt durch die Richtung der Antriebe, die auch an der Um-
gestaltung der gesellschaftlichen Wirklichkeit mitarbeiten. Ihre un-
mittelbare Wirkung endlich hängt ab von ihrer Übereinstimmung mit
dem jeweiligen Inhalt des kollektiven Unterbewußtseins, worin neben
Kulturüberlieferungen auch die Gegenwartsreaktionen auf eine gemein-
same gesellschaftliche Umwelt eingehen. Bei alledem handelt es sich
jedoch um Formen der sozialen Bedingtheit, bei denen die soziale Um-
welt wie ein Ganzes erscheint — nach Marxschem Ausdruck um die
„Ideen einer Zeit“, noch nicht um die Ideen — oder Ideologien — einer
besonderen Schicht.
Aber auch jene Form der sozialen Seinsgebundenheit, die in der Beein-
flussung der Denkweise einer Klasse durch ihre Arbeits- und Lebensver-
hältnisse und durch die derart bedingten Interessen zum Ausdruck
kommt, findet sich bei der Intellektuellenschicht.
In dieser Hinsicht kann von freischwebender Intelligenz nur die Rede
sein, sofern die Kulturproduktion in Frage kommt, die von der aus gei-
stigen Menschen bestehenden Elite getragen wird. Der Intellektuelle,
der, wie Marx, imstande ist, auch nur die „Wahrheit seiner Zeit“ zu er-
kennen, indem er aus der Gesamtlage seiner Umwelt — auch und be-
sonders einer ihm fremden Klasse — neue Erkenntnisse und Aufgaben
formuliert, die diese Umwelt umgestalten helfen — ein solcher Intellek-
tueller ist insofern freischwebend, als sein eigener sozialer Standort ihn
nicht hindert, Wahrheiten zu erkennen, die nicht bloß für die Klasse
seiner Herkunft oder seiner Wahl Geltung beanspruchen dürfen. Das
Merkmal seiner Freiheit liegt, wie Mannheim richtig erkannt hat, in der
„Heimatlosigkeit des Geistes“; diese erlaubt ihm eine totalere Sicht auf
die Wirklichkeit, auf Grund jener Eigentümlichkeiten der Arbeitsfunk-
tion an sich, die Mannheim „Ganzheit der Bildung“, „Spielraum der
Wahl“ und „Streben nach Zusammenschau der Teilwahrheiten“ nennt.
Um mit Hegel zu reden: „das Wahre ist das Ganze“, und wer das
Ganze sieht, sieht die Wahrheit.
Meint man aber das soziale Verhalten der Intellektuellenschicht, wie
es z. B. in Besonderheiten des Lebenstils oder in gewissen Kollektivmerk-
malen der politischen Denkart zum Ausdruck kommt, meint man, mit
anderen Worten, die Intellektuellenschicht als Kulturkonsumentin, dann
kann von „freischweben“ keine Rede mehr sein, dann ist der Ideo-
logienkritik den Intellektuellen gegenüber dieselbe Aufgabe gestellt wie
irgendeiner anderen Klasse gegenüber.
Zwar wird man hier etwas anders verfahren müssen als etwa beim ka-
pitalistischen Bürgertum. Die Erwerbsinteressen spielen beim Zustande-
kommen der Intellektuellenideologien (wenigstens ihrer gemeinsamen
Merkmale) eine relativ geringe Rolle. Sie sind viel weniger einheitlich,
teils wegen der großen Mannigfaltigkeit der Erwerbsbedingungen und
der Einkommensstufen, teils weil die Intellektuellen sich aus sehr ver-
schiedenen Gesellschaftsschichten rekrutieren (in letzter Zeit auch in
wachsendem Maße aus dem Proletariat, besonders durch den Aufstieg
zu führenden Funktionen in der Arbeiterbewegung) und mit der Schicht
ihrer Herkunft durch bestimmte Beziehungen verbunden bleiben können.
Soweit es trotz alledem bei den Intellektuellen gewisse Kollektivmerk-
male des sozialen Verhaltens gibt, wird man sie wiederum in der Haupt-
sache aus der besonderen Natur der Arbeitsfunktion ableiten müssen.
In früheren Schriften habe ich dargelegt, warum das „Werkmotiv“ bei
den Intellektuellen eine Hauptrolle spielt. Während bei Kapitalisten wie
bei Proletariern vor allem die Solidarität der Erwerbsinteressen die
Klassenschichtung bedingt, richtet sich das Interesse der Intellektuellen
auf die Möglichkeit, durch die Persönlichkeitswerte, die sie ihren Arbeits-
initiativen einverleiben, im „Werk“ zur Geltung zu kommen. Die typi-
sche soziale Haltung, die der Intellektuellenarbeit als zugleich führender
und entlohnter Arbeit innewohnt, ist die des Schiffskapitäns gegenüber
dem Reeder einerseits und der Mannschaft andererseits, wie sie Joseph
Conrad so treffend geschildert hat; und es ist oft schwer zu entschei-
den, welcher von beiden Gegensätzen der tiefere ist. Sofern bei den In-
tellektuellen eine besondere, durch ihre Klassenlage bedingte Bereit-
schaft vorliegt, sich als Kulturkonsumenten von sozialistischen Ideen
beeinflussen zu lassen, erscheint ihnen deshalb der Sozialismus vorzugs-
weise wie ein Mittel, das Motiv des Werkes als Dienst an der Gemein-
schaft zum herrschenden Motiv der wirtschaftlichen Tätigkeit zu machen.
In alledem stehen die Intellektuellen freilich nur zwischen, nicht über
den anderen Klassen, wie sie denn auch im Produktionsprozeß auf Grund
ihrer Arbeitsfunktion eine mittlere Stellung zwischen kapitalistischen
Unternehmern und Arbeitern einzunehmen pflegen. Ihr durchschnitt-
liches soziales Weltbild und ihre durchschnittliche Denkweise überhaupt
sind ebensosehr durch ihr soziales Schicksal beeinflußt, unterstehen also
ebensosehr der relativistischen Ideologienkritik wie die der anderen
Klassen; nur ist die besonders geartete Relation zwischen „gesellschaft-
lichem Sein“ und „Bewußtsein“, die bei ihnen als Kollektivmerkmal vor-
liegt, gewöhnlich schwächer von gemeinsamen Erwerbsinteressen und
stärker von persönlichen geistigen Interessen gefärbt.
Als Trägerin der Ideologienproduktion, die für den Kulturverbrauch
arbeitet, dient die Intellektuellenschicht vorwiegend den Bedürfnissen
und Interessen der besitzenden Klassen, arbeitet sie mit an der Ver-
breitung jener „Ideen einer Zeit“, die nach dem Marxschen Ausdruck
tatsächlich nur die „‚Ideen ihrer herrschenden Klasse“ sind. Vorwiegend
aber nicht ausschließlich. Die marxistische Soziologie pflegt den Ge-
danken, daß die Intellektuellen die „Ideologen des Kapitals“ sind, wie
es noch 1928 Otto Bauer schrieb, viel zu absolut zu fassen. Gewiß, es ist
richtig, wenn Bauer z. B. sagt, die Bourgeoisie stelle „ein Heer von In-
tellektuellen in ihren Dienst, die gutgläubig für ein gemeinschaftliches
Interesse des ganzen Volkes ansehen, was im Interesse des Kapitals als
Interesse des ganzen Volkes angesehen werden muß.“ Es ist ferner rich-
tig, wenn Bauer dieses meist unbewußte Vertreten kapitalistischer Inter-
essen erklärt mit Hilfe des Marxschen Satzes vom Intellektuellen,
der „im Kopfe nicht über die Schranken hinauskommt, worüber jene (die
Kapitalisten) nicht im Leben hinauskommen“, der also zu „denselben
Aufgaben und Lösungen theoretisch getrieben wird, wohin jene das ma-
terielle Interesse und die gesellschaftliche Lage praktisch treiben“. Aber
es stimmt schon nicht mehr ganz, wenn Bauer das ohne Einschränkung
bezieht auf „‚die Lehrer von der Volks- bis zur Hochschule, die die Jugend
erziehen, die Zeitungsschreiber, die täglich, die Geistlichen, die an jedem
siebenten Tage zu Millionen sprechen, die Bürokraten, auf deren sach-
kundigen Dienst die Regierungen angewiesen sind, die Offiziere, die die
bewaffnete Macht kommandieren, die Ingenieure, die die Betriebe leiten“
und wenn er sagt, bei alledem sei die Funktion nur, „Produzenten, Trä-
ger und Verschleißer der herrschenden Ideen zu sein“.
Das trifft zwar auf einen sehr beträchtlichen Teil der Intellektuellen-
tätigkeit zu, läßt aber einen anderen Teil ganz unberücksichtigt. Denn
wenn die Funktion der Intellektuellen sich nur auf die Vertretung der
herrschenden Ideen beschränkte, wo kämen denn die anderen Ideen her
— die Ideen, die, wie der Sozialismus, diese Herrschaft angreifen, oder
einfach die Ideen, die, wie bestimmte neue exakt-wissenschaftliche Er-
kenntnisse, ohne Rücksicht auf irgendwelche Interessen herrschende
Wahrheiten in überwundene Irrtümer verwandeln?
Die Kapitalisten wissen es besser. Sie wissen zwar, daß ihre Klassen-
herrschaft nicht ohne die ideologischen Dienstleistungen von Intellek-
tuellen auskäme, aber sie wissen auch, daß sie sich damit auf eine sehr
unsichere Stütze verlassen. Es ist nicht ganz dasselbe, von einem Arbei-
ter physische Anstrengungen oder von einem Intellektuellen geistige
Leistungen zu erkaufen. Den Körper kann man zwingen, aber Gedanken
sind frei. Es ist gefährlich, Menschen dafür zu bezahlen, daß sie denken,
denn es ist dabei immerhin die Möglichkeit vorhanden, daß sie etwas an-
deres denken als das, wofür man sie bezahlt. Es mag noch so selten vor-
kommen, aber es kann vorkommen; es kommt tatsächlich dann und
wann vor, und dann ist das Unglück da: die Wahrheit will ans Licht,
man kann Menschen aushungern, bestechen, fesseln, töten, aber Ideen
nicht.
Wenn der Intellektuelle ein echter Kulturproduzent, ein Schöpfer
neuer Werte ist, wenn er nicht nur mit geistigen Mitteln, sondern zu gei-
stigen Zwecken arbeitet, wenn er desinteressiert nach objektiver Wahr-
heit sucht, wenn er sich erfassen läßt von der Dämonie der Idee, von dem
„Muß“, das in dem endlosen Antrieb zur Weiterentfaltung der geistigen
Produktivkräfte enthalten ist, dann wird seine Tätigkeit ein Teil der Re-
bellion des Geistes gegen die Welt, des Werdenden gegen das Gewordene.
Darum haßt der echte Bourgeois den echten Intellektuellen nicht min-
der als den sozialrevolutionären Proletarier. In gewisser Hinsicht haßt
er ihn noch mehr, weil in diesen Haß noch mehr Mißtrauen und Angst
eingehen. Er versteht, oder bildet sich ein zu verstehen, warum der Arbei-
ter bessere materielle Lebensbedingungen erstrebt; an seiner Stelle würde
er es auch tun. Aber er kann nicht verstehen, daß man die Ordnung der
Dinge, der er selbst seine Überlegenheit verdankt, einfach umstößt, in-
dem man um einer „nutzlosen“ geistigen Leistung willen alles zurück-
stellt, was dem bürgerlichen Dasein Sinn gibt: Besitz, Existenzsicherheit,
Standesansehen. Es ist das Gefühl, das Flaubert in dem Briefe an George
Sand analysiert, wo er die Haltung der Bürger von Rouen vor einem Zi-
geunerlager beschreibt: „Dieser Haß hängt mit etwas sehr Tiefem und
Kompliziertem zusammen. Man findet ihn bei allen der Ordnung ver-
hafteten Menschen wieder. Es ist derselbe Haß, den man gegen den Be-
duinen, den Ketzer, den Philosophen, den Einsamen, den Dichter empfin-
det, und es ist Angst darin.“ Dafür enthält der Haß, den der Bürger
seinerseits bei all diesen „Zigeunern“ einheimst, weniger Angst und
mehr Verachtung. Die innere Überlegenheit, die aus dieser Verachtung
spricht, ist das wahre Zeichen des Bohemien, nicht die äußerlich lieder-
liche Lebensart. Das Ressentiment des geistigen Menschen gegen den
Spießer und Philister im Bürger braucht nicht weniger waschecht zu
sein als das Ressentiment des Proletariers gegen den Kapitalisten in
ihn; auch Marx hat „Philister“ gesagt, bevor er „Kapitalist“ sagen
lernte.
Hinter jedem Intellektuellen wittert der Bürger den Menschen, der
andere Götter anbetet; und der ist ein viel schlimmerer Feind der Ge-
sellschaft als der, der sich in ihr einfach etwas behaglicher einrichten
möchte. Solange es sich noch um die harmloseren Arten handelt, etwa
um exzentrische Maler oder Dichter, deren Erzeugnisse man zum Salon-
gebrauch kaufen kann, ist die Ungemütlichkeit nicht zu groß; es kann
sogar ein angenehmer Kitzel sein, auch einmal mit solchen „interessan-
ten“ Menschen zu verkehren; Frauen und Töchter brauchen doch einen
gebildeten Zeitvertreib; man ist eben kein Böotier und versteht auch
nach getanem Geschäft die idealen Seiten des Lebens zu pflegen. Am
Ende behält man als Käufer oder Mäzen doch das Heft in der Hand; bei-
läufig hat sich schon manche „Ermutigung“ origineller, unorthodoxer
Künstler zuletzt als gute Kapitalanlage herausgestellt; und überhaupt ist
es angenehm, nicht alle Intellektuellen so verachten zu müssen wie die
meisten Tintenkulis, die man als publizistische, juristische oder politi-
sche Vertreter von Betriebs- und Verbandsinteressen besoldet.
Tatsächlich gelingt es dem Bürgertum, den allergrößten Teil der In-
tellektuellen wenn nicht in bezahlte Produzenten nützlicher Ideologien,
so doch in verhältnismäßig harmlose Produzenten nutzloser, aber zu
standesgemäßer Bildung oder standesgemäßem Luxus gehöriger An-
nehmlichkeiten zu verwandeln. Das Mittel dazu ist einfach genug: man
bezahlt mit Geld, mit Ehrungen, mit gesellschaftlicher Anerkennung der
Arrivierten. Molière hat in der Unterredung zwischen Tanz- und Musik-
lehrer im Bürger als Edelmann treffend den Zwiespalt und die
Versuchung
dargestellt, die beim Intellektuellen aus der Notwendigkeit hervorgehen,
die Wertschätzung des bürgerlichen Auftraggebers anzunehmen, weil er
dessen klingende Münze braucht. Sein einziger Trost ist dabei die Hoff-
nung, den Geschmack des zahlungsfähigen Publikums so zu erziehen,
daß es einer richtigeren Wertschätzung geistiger Leistungen fähig wird;
aber dazu braucht man Ruf und Ruhm unter den Begüterten, so daß
man am Ende doch auf den angewiesen ist, der zahlen kann. Die aller-
meisten Intellektuellen erliegen der Versuchung, sich dabei von vorn-
herein nach der Nachfrage zu richten. Es gibt eine Massenverbürgerli-
chung unter den Intellektuellen, wie es eine Massenverbürgerlichung
unter den Arbeitern oder Bauern gibt. Sogar die großen Krisen, die eine
riesige Reservearmee von arbeitslosen Bildungsproletariern schaffen,
können diesen Prozeß nur in seinem Tempo, nicht in seinem Wesen be-
einflußen: je größer der Hunger, desto wirksamer die Knechtung, je
größer die proletarische Existenzunsicherheit, desto stärker die Sehn-
sucht nach kleinbürgerlicher Sicherung; auf einen proletarisierten Aka-
demiker, der z. B. in Deutschland Sozialist oder Kommunist wird, gehen
vier zum Faschismus über.
Und dennoch gibt es immer wieder einige — sogar unter den Arrivier-
ten! —, die mit Nietzsches Zarathustra meinen: „Trachte ich denn nach
Glücke? Ich trachte nach meinem Werke!“
Und ob diese nun Mathematik treiben oder Sozialwissenschaft, ob sie
sich für den Sozialismus einsetzen oder sich von allem fernhalten, was
nicht ihr Beruf ist, ob sie Häuser bauen oder Romane schreiben — sie
sind von dem Augenblicke ab wirklich „freischwebend“, wo die Wer-
tewelt, an der sie mitschaffen, die Welt der bestehenden Werte trans-
zendiert, also von dem Augenblicke ab, wo sie Ideen produzieren.
Die freischwebende Schicht der Intellektuellen ist eine Fiktion, nur
der Intellekt ist frei — oder kann sich freimachen. Der Intellektuelle als
Angehöriger einer Schicht ist in der bestehenden Kulturwelt durch
klassenmäßige Besitzer- und Konsumentenideologien gebunden, nur der
schöpferische Geist kann diese bestehende Welt verändern, indem er
neue Werte produziert. Es gibt keine Autonomie der Intellektuellen-
schicht, aber es gibt eine Autonomie des Geistes.
Auf geistigem Gebiet kann man keine neuen Werte schaffen, ohne die
bestehenden zu entwerten. Darum kann Zarathustra sagen: „Recht sich
nehmen zu neuen Werten — das ist das furchtbarste Nehmen für einen
tragsamen und ehrfürchtigen Geist.“ Und: „Siehe die Guten und Ge-
rechten! Wen hassen sie am meisten? Den, der zerbricht ihre Tafeln der
Werte, den Brecher, den Verbrecher: — das aber ist der Schaffende.“
Ein Zeichen dieser schaffenden Tätigkeit ist, daß sie ihrem psycholo-
gischen Motiv nach in gewissem Sinne nicht von dieser Welt ist. Die
Leidenschaft, die sie treibt, entsteht aus einem Leiden unter dem, was
ist — ganz gleich, ob das die „von Angst beflügelte Neugierde“ des
Wahrheitssuchers ist, von der Alfred Weber spricht, oder die „Leiden-
schaft, die Welt zu reformieren“, zu der sich Shelley bekennt, oder die
Beethovensche Verwandlung von Leiden in Freude, oder die Konstruk-
tion einer imaginären Welt zur Lösung der von der realen Umwelt er-
zeugten Spannungen, die gewisse Psychologen als das eigentliche Ge-
heimnis aller Dichtung betrachten.
Ein anderes Merkmal dieser kulturproduktiven Tätigkeit ist, daß sie
sich beim Produzenten unter dem Gefühl eines Zwangs vollzieht, der
stärker ist als irgendwelche Hemmungen durch das Bestehende und ir-
gendwelche — traditions- oder interessenmäßige — Bindungen an das
Bestehende. Es handelt sich dabei um jene „kritische Leidenschaft“, von
der Ramon Fernandez sagt, daß sie „eine Lebensreaktion wie jede an-
dere“ ist, und daß der von ihr erfaßte Mensch „‚den Entdeckungen seines
Urteils eine vitale Bedeutung beimißt, selbst wenn diese Entdeckungen
dazu führen, Gefühle und Werte zu verurteilen, die sonst für ihn Gültig-
keit haben.“ Flaubert, dessen kritische Leidenschaft wahrhaftig auch
vor der eigenen Schöpfung nicht haltmachte, sprach das Geheimnis die-
ser Schöpfung in dem Satze aus, in dem er seine Verachtung des äußer-
lichen Erfolgs begründete: „Ich habe es auf etwas Besseres abgesehen:
mir zu gefallen.“
Das praktische Verhalten des Intellektuellen seiner sozialen Umwelt
gegenüber mag noch so sehr von Interessen und Nützlichkeitserwägun-
gen mitbestimmt sein — wenn er ein Schöpfer ist, bleibt seine Schöpfung
davon so unberührt, als ob er nur ein unfreiwilliges Sprachrohr für eine
von anderswoher kommende Stimme wäre. Darum sind so wenige jener
Männer, die man mit Recht große Geister nennt, so groß gewesen wie ihr
Geist. Hat nicht Goethe, der die Gretchentragödie schrieb, kurz darauf
als Minister die Begnadigung einer zur öffentlichen Hinrichtung verur-
teilten Kindesmörderin zur Ablehnung empfohlen? Wir dürfen es ihm
nachtragen; aber ist deshalb die Gretchentragödie weniger wahr, bedeu-
tet deshalb der Faust für unsere Kultur weniger? Gehört er seinem Ver-
fasser oder gehört er uns? Goethe, zugleich der bürgerlichste und der
geistigste Mensch unter den Intellektuellen, konnte anders handeln als
er dachte, aber er konnte nicht anders denken als er dachte. Und man
weiß, daß für ihn trotz seiner Empfindlichkeit für Lob und Tadel ein ab-
geschlossenes Werk ebenso erledigt war wie eine überstandene Krank-
heit. Sagte nicht Hebbel in bezug auf den schlechten Empfang, den seine
Zeitgenossen seiner Dichtung bereiteten, daß der Seidenwurm auch dann
noch fortfahren würde, seinen Faden zu spinnen, wenn die Menschen
keine Seide mehr tragen würden? Echte geistige Produktion ist unab-
hängig von der Nachfrage. Das macht sie zur revolutionären Gewalt
gegenüber einem Kulturzustand, in dem der größte Teil der Intellek-
tuellen für die Befriedigung der Bedürfnisse besitzender Konsumenten
arbeitet.
Hierin ist auch die Beziehung zwischen kulturschöpferischer Tätigkeit
und Genius zu suchen. Das Merkmal des Genius ist nicht die landläufige
Originalität, die darin besteht, daß man sich von den Zeitgenossen mög-
lichst unterscheidet. Das Genie kann sich gerade darin offenbaren, daß
es etwas der Zeit Gemeinsames, etwa eine viele Zeitgenossen verbindende
unterbewußte Sehnsucht zum Ausdruck bringt oder ein dumpfes Wert-
gefühl als begründetes Urteil formuliert. Die Kollektivleistung der Er-
bauer einer gotischen Kathedrale kann genial sein, die gewollte „Origi-
nalität““ eines Oscar Wilde ist es bestimmt nicht. Die entscheidende Eigen-
schaft des Genies ist, nicht bloß andere Verbrauchswerte sondern neue
Produktivwerte, Produktivkräfte zu schaffen. Diese Tätigkeit ist von
der Klassenlage des Schaffenden unabhängig, nicht aber von der ge-
samten gesellschaftlichen Lage der Epoche.
IX. DAS WERDEN DER WAHRHEIT
Obwohl derselbe Gegenstand nicht allen Menschen schön zu
erscheinen braucht, finden alle Menschen, die einen schönen
Gegenstand bewundern, darin gewisse Verhältnisse, die ihr
Schönheitsgefühl befriedigen... Diese Verhältnisse des Wahr-
nehmbaren, die dem einen so und dem anderen anders sicht-
bar werden, müssen darum die notwendigen Eigenschaften
der Schönheit sein.James Joyce
Der Schöpfer geistiger Werte empfindet seine Leistung, indem er sie
auf sich bezieht, als spontanen Einfall oder Eingebung, oder, auf
ihr Ergebnis bezogen, als Vorwärtsdrängen in das Reich der absoluten
Werte; aber das ist natürlich noch kein Beweis dafür, daß es neben dem
Reich der Wirklichkeit ein Reich der Wahrheit und Schönheit und Ge-
rechtigkeit gibt, daß es nur nach und nach zu entdecken gelte. Der „Kuß
der Muse“, die „mystische Hochzeit mit der Wahrheit“, der „Einbruch
des Absoluten in die Wirklichkeit“ sind vielleicht treffende Sinnbilder
eines realen psychologischen Tatbestandes, aber sie sind Sinnbilder,
keine Erscheinungen. Die Verwendung solcher Sinnbilder ist nur des-
wegen zulässig, weil es sich um Vorgänge handelt, deren Entstehung und
Abwicklung sich zu einem großen Teil unserer Wahrnehmung entzieht,
so daß wir sie nicht in der Sprache beschreiben können, worin wir die ur-
sächlichen Zusammenhänge zwischen erkannten Erscheinungen be-
schreiben.
Vielleicht erfaßt man darum am besten das Wesen der Sache, wenn
man sagt, daß die „andere“, die „eigentliche“ Wertewelt, die unser
psychologisches Selbsterleben uns als Ursprungsort unserer Ideen emp-
finden läßt, keine Welt ist, die neben unserer realen Welt existiert und
die es zu entdecken gilt, sondern eine Welt, die noch im Werden be-
griffen ist und die wir dank unseren Ideen zustandebringen. Faßt man
Wahrheit und Schönheit derart als Aspekte eines Schöpfungsprozesses
auf, dann erscheinen auch die Ideen nicht mehr wie Stücke, die wir sozu-
sagen aus einem vorhandenen Block losreißen, sondern als Vorgänge,
wodurch wir Wahrheit und Schönheit verwirklichen, kurzum als Pro-
duktivkräfte, nicht als Produkte. Dann sind Wahrheit und Schönheit
keine Wirklichkeit, die wir bloß zu beleuchten brauchen, um sie zu er-
kennen, sondern das Licht selber, das wir auf die Wirklichkeit werfen
und durch das wir sie erst „wirklich“ sehen, d.h. in ihrem Sinn ver-
stehen können.
Dann wird auch der Streit über den relativen oder absoluten Charakter
von Wahrheit und Schönheit gegenstandslos, denn dann ist jede Wahr-
heit oder Schönheit absolut, die relativ zu einer gegebenen historischen
Lage das vertritt, was an wahrer Erkenntnis oder schöner Darstellung
der Wirklichkeit jeweils erreichbar ist. Die Marxsche Relativierung
der Begriffe Wahrheit, Schönheit, Gerechtigkeit usw., die zuletzt von
der idealistischen Philosophie in verdinglichter Form verabsolutiert
worden waren, entpuppt sich dann in Wirklichkeit als Mittel, die absolute
Geltung der Wahrheits-, Schönheits- und Gerechtigkeitsurteile wieder-
herzustellen in der einzigen Sphäre, in der sie sich konkret äußern: der
Sphäre der realen Aufgaben, die uns die jeweilige historische Umweltlage
stellt, und der realen Mittel, die uns die jeweilige historische Vergangen-
heit mitgibt.
Wahrheit ist nicht die Erkenntnis selbst, sie ist — das hat schon
Aristoteles gewußt — die potentielle Erkenntnis, eine Art des Erkennens;
die aktuelle, sich verwirklichende Erkenntnis ist darum niemals Er-
kenntnis im allgemeinen, sondern Erkenntnis besonderer Erscheinungen
und ihrer Zusammenhänge. Darum kann kein System unserem Wahr-
heitsurteil über Erscheinungen den absoluten Maßstab geben; es kann
immer nur „Methode“ sein, uns von einer bestimmten Seite den Er-
scheinungen zu nähern, bevor die eigentliche, konkrete Erkenntnis-
arbeit anfängt, die sich um das System nicht mehr kümmern darf. Wahr-
heit erkennen ist also nicht „ein System sehen; das wäre auf die eigene
Brille schauen; es ist vielmehr, durch das System hindurch die Welt
sehen und das System verneinen. Aber wenige Menschen geben zu, daß
die Werkzeuge der Geistesarbeit weder wahr noch falsch sind. Klare Ge-
danken haben, bedeutet, die Welt nicht mehr durch die Leidenschaften
zu sehen; aber wenn die Gedanken klar sind, sieht man sie nicht mehr;
man sieht die Welt“ (Alain). Wahrheit, mit anderen Worten, besteht
nicht im ewig wahren Bild, sondern in einer ewig wahren Art zu sehen;
sie ist, um mit Hermann Keyserling zu reden, nicht Ansicht sondern Ein-
sicht; kein einmaliger Inhalt der Erkenntnis, sondern ein jeweiliger Ge-
halt des Erkennens. Wahrheit — wie Schönheit und Gerechtigkeit —
bezeichnet weniger, was man findet, als was man sucht.
Dennoch hat Nikolai Hartmann recht: „Wo es kein Seiendes gibt, das
erst noch zu erkennen wäre, kann keine Erkenntnis sein.“ Das zu Er-
kennende müssen wir aber deshalb als absolut, als unbedingt gelten
lassen, weil es uns selber als Erkenntnissubjekt gegenüber etwas Un-
bedingtes, nicht von uns Bedingtes, außerhalb unserer selbst als wirk-
lich Anzuerkennendes darstellt; und dieses Unbedingte, das sich also
letzten Endes mit dem Realen deckt, ist nur dem erkennbar, der objektiv
erkennt, d.b. nach einem Verfahren, das dem Wesen der Erkenntnis-
objekte entspricht.
Nur in dem Maße, in dem diese desinteressierte, objektive Haltung ein-
genommen wird, ist wahre Erkenntnis möglich. Dann aber gilt sie un-
bedingt im Hinblick auf das Erkenntnissubjekt, bedingt nur im Hinblick
auf das jeweilige Erkenntnisobjekt. Die „Relativität der Wahrheit“, die
sich aus der Relation des Erkenntnissubjektes zu einer bestimmten
historischen und sozialen Umwelt ergibt, ist also im Grunde nur die
historische und soziale Relativität des Irrtums. Sie widerlegt nicht die
Unbedingtheit der Wahrheit, die wir suchen, sie beweist nur die Bedingt-
heit der Wahrheiten, die wir finden, und aus denen „die“ Wahrheit
wächst.
Marx hat nur deswegen soviel mehr von der sozialen Wirklichkeit er-
kannt als seine Vorgänger und Zeitgenossen, weil er von dieser Lei-
denschaft zur objektiven Wahrheitserkenntnis besessen war, weil er
sonst kein „Interesse“ hatte. Die proletarischen Klasseninteressen hat
er nur entdeckt als Mittel zur Erreichung eines von ihm als wahr
und gerecht erkannten Zieles; er hat mit ihnen daraufhin ein Bündnis
geschlossen — das Bündnis der Denkenden und Leidenden, wie er
es genannt hat —, aber niemals sind sie Motive seines Wollens ge-
wesen oder an die Stelle seiner Gründe getreten. Und Marx hätte auf
die Geschichte des letzten Jahrhunderts — auch auf seine Geistesge-
schichte — nicht die ungeheure Wirkung gehabt, die er tatsächlich aus-
übte und noch ausübt, wenn er nicht jenseits von allen Klasseninteressen
allgemeingültige Wahrheiten, wahre Einsichten in die Wirklichkeit
seiner Epoche vertreten hätte.
Die Verknöcherung und Vergröberung der Marxschen Geschichtsphilo-
sophie durch den Marxismus hat häufig dazu geführt, daß man die soziale
Relativität unserer Erkenntnis für wertmäßige Relativität der Wahrheit
selbst hielt — ebenso übrigens wie die soziale Relativität der Kunst-
formen, der Stil- und Geschmackswandlungen usw. für die wertmäßige
Relativität der Schönheit, die Relativität der geltenden Rechtsnormen
für die Bestimmung des Rechtsgefühls durch Machtverhältnisse. Der
Vulgärmarxist merkt nicht einmal den Widerspruch, der darin besteht,
daß er für das Urteil, alle Wahrheit sei relativ, eine so absolute Geltung
beansprucht, wie es nur jemals eine Kirche für ihre Dogmen getan hat.
Marx selber aber hat sehr wohl gewußt, daß und warum die Einsicht
in die gesellschaftliche Bedingtheit aller Erkenntnis statt zur Relati-
vierung aller Wahrheit zur Möglichkeit der Unterscheidung zwischen
Wahrheit und Unwahrheit führen sollte. Die „Wahrheit einer Zeit“ hatte
für ihn, gerade auf Grund ihrer historischen Realität, nicht weniger
absolute Geltung als die „ewigen Prinzipien“ der idealistischen Philo-
sophie, die er denn auch ebenso als Irrtümer bekämpft hat, wie von jeher
alle Verfechter von lebendigen Wahrheiten die abgestorbenen bekämpft
haben.
Daß er keine „ewigen“ Wahrheiten anerkannte, setzte ihn um so eher
in den Stand, jene „Wahrheit einer Zeit“ als unbedingte Forderung an-
zuerkennen, die auf Grund ihrer Übereinstimmung mit den Erkenntnis-
mitteln und Erkenntnisaufgaben dieser Zeit allgemeinmenschliche Gül-
tigkeit beanspruchen kann. Sehr hübsch sagt er es schon in einem 1842
geschriebenen Artikel der Rheinischen Zeitung: „Soll die Philosophie für
jedes Land, nach dem Sprichworte „Ländlich, sittlich“, andere Grund-
sätze annehmen?... Soll sie in dem einen Land glauben, daß 3 x 1 = 1,
in dem anderen, daß die Weiber keine Seelen haben, im dritten, daß im
Himmel Bier getrunken wird? Gibt es keine allgemein menschliche Natur,
wie es eine allgemeine Natur der Pflanzen und Gestirne gibt? Die Philo-
sophie fragt, was wahr, nicht was gültig, sie fragt, was für alle Menschen
wahr, nicht was für einzelne wahr ist; ihre metaphysischen Wahrheiten
kennen nicht die Grenzen der politischen Geographie; ihre politischen
Wahrheiten wissen zu gut, wo die „Grenzen“ anfangen, um den illusori-
schen Horizont der besonderen Welt- und Volksanschauung mit dem
wahren Horizont des menschlichen Geistes zu verwechseln.“
Wo für Marx die Grenze zwischen „illusorischen Horizonten“ und
„Wahrheit für alle Menschen“ lag, das hat er mehrere Jahre später am
ausdrücklichsten dargelegt in einer Polemik gegen Malthus (Theorien
über den Mehrwert, II. 1. S. 312/313 der Kautskyschen Ausgabe):
„Seine „principles of political economy“ gegen Ricardo, hatten wesent-
lich den Zweck, die absoluten Forderungen des industriellen Kapitals
und die Gesetze, unter denen sich seine Produktivität entwickelt, in
Grenzen zurückzuführen, die im Interesse der Grundaristokratie, der
Staatskirche, zu der Malthus gehörte, der Regierungspersonen und
Steuerverzehrer ‚vorteilhaft‘ und ‚wünschenswert‘ wären. Einen Men-
schen aber, der die Wissenschaft einem nicht aus ihr selbst, wie irrtüm-
lich sie immer sein mag, sondern von außen, ihr fremden, äußerlichen
Interessen entlehnten Standpunkt zu akkomodieren sucht, nenne ich ‚ge-
mein‘.“ Im Gegensatz dazu lobt Marx Ricardo als „stoisch, objektiv,
wissenschaftlich“, unter anderem weil er, wenn er „die Proletarier... der
Ware gleichstellt““, doch nur ausdrückt, daß sie „wirklich bloß Waren
in der kapitalistischen Produktion sind“. Der Pfaffe Malthus dagegen
„verfälscht seine wissenschaftlichen Schlußfolgerungen“, „das ist seine
wissenschaftliche Gemeinheit, seine Sünde gegen die Wissenschaft“.
Die stoische Objektivität, die Marx von der Wissenschaft fordert, be-
deutet im Grunde nichts anderes als die in neuerer Zeit vom holländischen
Psychologen und Philosophen Heymans geforderte Überwindung der
„egozentrischen Perspektivfälschung“; dem entspricht in der moralischen
Perspektive nach der Formulierung des Amerikaners Walter Lipp-
mann die „Desinteressiertheit“ des ethischen Urteils. Und das imma-
nente Merkmal, an dem Marx die Verletzung dieses Gebotes erkennt, die
selbstverräterische Schwäche der ideologischen Position, die er bei
Malthus immer wieder angreift, ist das von jeher bekannte Merkmal alles
„falschen Bewußtseins“: die Inkonsequenz, die Widersprüche, die das
Denken in einen Konflikt mit seinen eigenen Voraussetzungen ver-
wickeln, weil es den Erscheinungen gegenüber nicht unbefangen ist, weil
es durch die trübe Brille eines besonderen Interesses oder einer persön-
lichen Leidenschaft sieht.
Aber ist es nicht weltfremder, blutleerer Idealismus, von den Menschen
zu erwarten, daß sie anders als durch diese Brille sehen? Wissen wir nicht
vielmehr, daß der Mensch mit seinem ganzen Körper denkt, daß es keine
Erkenntnis ohne Aufmerksamkeit und keine Aufmerksamkeit ohne
Interesse gibt, und daß der Erkenntnisakt, wie jeder Willensvorgang,
einen Affekt, eine Leidenschaft voraussetzt?
Das alles ist so richtig, daß es sich auch am objektiven Wahrheits-
suchen bestätigt. Ist denn Marx etwa nicht von einer gewaltigen Leiden-
schaft getrieben gewesen? Ja, aber diese Leidenschaft trachtete nach
allgemeingültiger Wahrheit, nach Gerechtigkeit für alle, nicht nach per-
sönlichen Vorteilen oder egoistischen Befriedigungen. Hat nicht etwa
Marx Ricardos wissenschaftlichen Geist im Gegensatz zu Malthus gelobt,
trotzdem er auch in Ricardos Lehren die Bewußtseinsform der Inter-
essen bestimmter Schichten und einer bestimmten Produktionsweise
sah? Ja, aber Ricardo war dennoch darin desinteressiert, daß auch diese
Interessen für ihn Gegenstand objektiver Erkenntnis waren, nicht ihr
Motiv. Die von Marx festgestellte Übereinstimmung seiner Lehren mit
den Interessen der „fortschrittlichen“ Kapitalistenschichten und des
„Fortschrittes“ der kapitalistischen Produktionsweise beweist für Marx
nur, daß Ricardo die reale gesellschaftliche Aufgabe seiner Zeit als objek-
tive Wahrheit seiner Zeit richtigerkannt hatte, weil die Interessen, denen
er unbeabsichtigt und ohne eigenen Vorteil diente, sich mit dem allgemei-
nen Interesse der Gesellschaft deckten, wie seine Einsichten mit der objek-
tiven Wirklichkeit seiner gesellschaftlichen Umwelt und seine Forderun-
gen mit den objektiven Notwendigkeiten ihres Fortlebens, der Entwick-
lung der in ihr lebendigen, auf eine höhere Form zielenden Produktiv-
kräfte. Man mag die Formeln, mit denen Marx die jeweilige Überein-
stimmung vom Allgemeininteresse mit dem Interesse an der Entfaltung
der Produktivkräfte zu begründen suchte, annehmen oder ablehnen; sie
weisen jedenfalls auf das Bestreben hin, die Billigung bestimmter Inter-
essen von der menschlichen, gesellschaftlichen Allgemeingültigkeit der
Interessen wie der Urteile abhängig zu machen.
Dieses aber ist das Entscheidende: wenn es Kollektivinteressen gibt,
deren Forderungen mit denen der Wahrheit übereinstimmen, so kann
diese Übereinstimmung immer erst — wie bei Marx — nachträglich,
nach erfolgter Wahrheitserkenntnis festgestellt werden; sie muß bewiesen
werden; sie gilt nicht mehr von dem Augenblick an, wo die tatsächlichen
Interessen sich in einer anderen Richtung entwickeln. Tritt dieser Augen-
blick ein, dann enthüllt sich die Feststellung der gegebenen Überein-
stimmung als die Soll-Forderung, die sie eigentlich immer war; und diese
Soll-Forderung wird dann nicht vom Interesse her an die Wahrheit, wohl
aber von der Wahrheit an das irregeleitete Interesse gestellt.
Das hat Marx seinerzeit berechtigt, die von Ricardo vertretene Wahr-
heit zu überwinden, nachdem die von diesem gebilligten Interessen
ihren allgemeingültigen, fortschrittlichen Charakter verloren hatten; das
berechtigt uns heute, den Marxschen Gedanken von der durch proleta-
rische Klasseninteressen bestimmten Übereinstimmung zwischen Wahr-
heit und sozialer Entwicklungsrichtung an den inzwischen in der Ge-
schichte der Arbeiterbewegung zutage getretenen Erfahrungstatsachen
zu prüfen. Wir können dann diesen Gedanken als „Wahrheit seiner
Zeit“ durch eine neue Wahrheit überwinden, sofern wir „objektiv“ und
„stoisch“ (auch gegenüber eigenen illusorisch gewordenen Wünschen und
zu Ideologien herabgesunkenen Ideen) die Wirklichkeit unserer Zeit er-
kennen.
Darum kann auch der Marxismus der Relativierung nicht entgehen.
Aber diese Relativierung beweist ebensowenig wie die Relativierung vor-
marxistischer Lehren durch Marx, daß es keine Wahrheit gibt, die für
uns — für die lebendigen Menschen in ihrer realen Umwelt — nicht mit
der Unbedingtheit eines Sitten- oder gar eines Lebensgebotes zu gelten
hätte, eines Gebotes also, das unserem Leben den Sinn einer Aufgabe
und einer Verpflichtung verleiht. Soweit wir ehrlich und unter Hint-
ansetzung aller durch unseren sozialen Standort bedingten Bindungen
durch Vorteile und Vorurteile bemüht sind, soviel Wahrheit zu erkennen,
wie wir nur erkennen können, soweit haben wir das Recht, Urteile über
wahr und unwahr, gerecht und ungerecht, schön und häßlich zu fällen.
Auch wenn die Entwicklung der Ideen und Sitten nichts anderes wäre
als die Wirkung der Entwicklung materieller Verhältnisse, wäre es wider-
sinnig zu sagen, daß es keine allgemeingültige Wahrheit oder Moral geben
kann. Denn auch wenn das alles nur eine Widerspiegelung der Umwelt im
Bewußtsein wäre (und es ist mehr!), müßten wir zum mindesten unseren
Spiegel sauber halten. Es wäre absurd, die Hexenverbrennung, die
noch vor wenigen Jahrhunderten den „materiellen Verhältnissen“ ent-
sprach, deshalb für ebenso sittlich zu halten wie die neueren Verhältnissen
entsprechenden humaneren Sitten, oder aus ähnlichen Erwägungen her-
aus das Ptolemäische Weltbild für ebenso wahr wie das Kopernikanische.
Da sollte die Gegenfrage genügen: Übst oder empfiehlst du denn Hexen-
verbrennung? Glaubst du denn, daß die Erde sich nicht bewegt? Sie ist
nur so zu beantworten, daß es sich bei alledem um Entwicklungsstufen
handelt, von denen keine die letzte ist, aber die eine höher als die andere
— eine Wertung, die wir übrigens mit vollem Recht auf die von anderen
geographischen Umweltverhältnissen bedingten Unterschiede der An-
schauungen übertragen, indem wir die Kultur als Erzeugnis der Men-
heitsgeschichte überhaupt betrachten.
Der „Fortschritt“ ist demnach keine bloße Bewegung, sondern ein
Wachstum, ein Schöpfungsprozeß, die Verwirklichung von etwas, auf
das wir kraft unseres Lebendigseins hinstreben. Sofern dieses Etwas
unser Streben bedingt — und das tut es, indem es uns Wahrheit, Schön-
heit und Gerechtigkeit als zu verwirklichende Werte zu denken zwingt —
müssen wir es diesem Streben gegenüber als unbedingt gelten lassen.
Gerade weil sich alles um uns dauernd verändert, können wir dieser Ver-
änderung nur durch ihre Beziehung auf ein Zieleinen Sinn geben; gerade
weil alle verwirklichten oder verwirklichbaren Werte relative Werte
sind, setzt deren Relation die Beziehung auf sie bedingende, nicht von
ihnen bedingte Wertmaßstäbe voraus. Wir erkennen daher nur die Werte,
die uns als Ergebnis dieser Veränderung erscheinen, als unbedingt an.
Dabei brauchen wir dieses Ergebnis nicht einmal als das eine, einmal zu
erreichende Ziel zu sehen; es genügt, daß wir es sehen als das jeweilige
Ergebnis einer Entwicklung, die auf eine — vielleicht endlose, aber einer
Grenze zustrebende — Reihe von jeweils einander ablösenden Zielen
gerichtet ist. Jedes dieser richtig erkannten Ziele verkörpert dann eine
wahre Erkenntnis, eine sittliche Aufgabe. Die unbedingte Wahrheit aber
ist dann das, was in diesem Prozeß wird.
Weil das, was wir von diesem Unbedingten verwirklichen können, je-
weils durch die realen Erkenntnismöglichkeiten und die realen Erkennt-
nisaufgaben bedingt ist, ist dieser Prozeß auch im Hinblick auf die gei-
stigen Inhalte, die seine Stufen kennzeichnen, dialektisch. Wahr ist jeder
Gedanke, der an seiner Verwirklichung beteiligt ist, jeder schöpferische
Gedanke also, der neue Wirklichkeit gebärt — und solange er dies tut.
Darum ist die Geistesgeschichte der Menschheit die Geschichte von
Wahrheiten, die sich widersprechen. Darum ist das Grundgesetz der gei-
stigen Produktion, nach der Maxime von Pascal, bei jeder Wahrheit an
die entgegengesetzte Wahrheit zu denken. Darum ist das Prinzip der
wissenschaftlichen Polemik die ebenfalls von Pascal formulierte Regel:
„Wenn man einem anderen zeigen will, daß er sich irrt, muß man beob-
achten, von welcher Seite er die Sache betrachtet, denn gewöhnlich ist
sie von der Seite her wahr, und man muß ihm diese Wahrheit zugestehen,
aber ihm die Seite zeigen, von woher sie falsch ist.“ Darum vollzieht sich
das „Werden der Wahrheit“, nach einem Hegelschen Bilde, als Taumel
von „trunkenen Wahrheiten“. Darum muß jede Erkenntnis, um wahr zu
sein, zugleich aus einer Erfahrung hervorgehen und doch über diese Er-
fahrung hinausreichen. Darum muß zu jedem Satz, den man wagt, der
Gegensatz nicht bloß gedacht sondern auch erlebt worden sein. Was weiß
der von der Tapferkeit, der die Angst nicht kennt? Was weiß der vom
höchsten Glück, der nicht das tiefste Leiden gekostet hat? Welche Ge-
wißheit gibt es für den, der nicht vom Zweifel herkommt?
Wahre Sätze gelten immer nur in bestimmten Sinneszusammenhängen,
zu denen die Gegensätze gehören. Darum gilt mit Recht im allgemeinen
Empfinden die Tiefe als das entscheidende Merkmal der Wahrheits-
erkenntnis, die Wahrheit höher als die Richtigkeit. Darum ist, nach
einem Wort von Péguy, „eine große Philosophie nicht diejenige, die keine
Breschen hat, wohl aber diejenige, die Zitadellen hat“. Darum wirken
große Geister nicht weniger durch die Widersprüche, die sie in ihren
Lehren nicht lösen konnten, als durch die, die sie gelöst haben. Darum
gibt es keine unsterblichen Wahrheiten, nur eine ewige Wahrheit, die
im Werden ist. Und es tut im Grunde nicht viel zur Sache, ob man mit.
Thomas von Aquino meint, daß „alles Wahre, ganz gleich, wer es sagt,
vom Heiligen Geist kommt“ — oder mit Kant, es sei „die Ehre der
menschlichen Vernunft“, daß „sie sich in den verschiedenen Personen
scharfsinniger Männer miteinander vereinigt“, auch „wenn sie sich
gerade widersprechen“ — oder mit Marx, daß die Wahrheit sich ver-
wirklicht im Vollzug der gesellschaftlichen Notwendigkeiten, die den
Kampf der Produktivkräfte mit den Produktionsverhältnissen zum
Kampf des wahren Bewußtseins mit dem falschen Bewußtsein machen.
Auch das, was diese Formulierungen voneinander unterscheidet, be-
stätigt den übereinstimmenden Grundgedanken: die humanistische Auf-
fassung von der einen Menschheit und der einen Kultur, zu der die
doppelte Voraussetzung gehört, daß der Sinn der Menschheitsgeschichte
sich in der Entwicklung ihrer Kultur als fortgesetztes Bemühen um Er-
kenntnis und Verwirklichung der Wahrheit offenbart.
Nur sofern im Kampf der Klassen wahres Bewußtsein als Bewußtsein
der jeweils geltenden allgemeingesellschaftlichen Wirklichkeiten und
Notwendigkeiten mit falschem Bewußtsein als Trübung der Objektivität
durch Sonderinteressen kämpft, verwirklicht sich die Wahrheit auch
durch den Klassenkampf. Dabei kann es sich aber immer nur um den
Nachweis wahrer oder irriger Sonderinhalte handeln, und dieser Nachweis
kann immer erst nachträglich an der Hand des tatsächlichen Verhaltens
bestimmter, konkreter Menschen und Gruppen geführt werden. Die
Wahrheit steht über den Klassen, aber sie kämpft auf der Seite der-
jenigen, die für sie kämpfen.
Sie ist kein Besitz, den die proletarische Klasse bloß auf Grund ihres
Schicksals und ihrer Interessen als ausgebeutete Schicht für sich allein
beanspruchen könnte. Der Erfahrungs- und Erkenntniskreis des Prole-
tariers ist zu eng, zu einseitig auf die Schattenseite des gesellschaftlichen
Lebens gedrängt, als daß sein Weltbild die totale Geltung haben könnte,
die zur Wahrheit gehört. Er sieht zwar bestimmte Seiten der Wirklich-
keit besser, weil er gewissermaßen auf der Kehrseite steht, von wo aus
der Glanz des Gewebes nicht verhindert, die Kette zu sehen, die es zu-
sammenhält und die seine wahre Qualität und seine Haltbarkeit be-
dingt. Die marxistische Geschichtsphilosphie ist denn auch gerade in
ihrer schematischeren ökonomistischen Auffassung typische Bewußt-
seinsform einer realen proletarischen Erfahrung, indem sie sozusagen
einen rein ökonomischen Kehrseitenrealismus dem rein ideologischen
Glanzseitenidealismus gegenüberstellt. Das rohe Bild, das so gewonnen
wird, ist zwar darin wahrer als das andere, daß es mehr in die verborgenen
Tiefen dringt und den Schein von der Wirklichkeit besser zu unterschei-
den vermag. Dennoch ist es zu einseitig, um nicht selber eine sehr un-
vollkommene, sehr vorläufige Wahrheit zu sein.
Die geistige Überlegenheit des sozialistischen Proletariats liegt weniger
in dem Wirklichkeitsbild, das es besitzt, als in dem Wirklichkeitsbild,
das es erstrebt. Was der marxistische Arbeiter an wahrer Erkenntnis zu
haben glaubt, ist vielfach auch nur Ideologie. Manchmal ist es sogar aus-
gesprochene Fluchtideologie. Das gilt z. B. für den zum Fatalismus zu-
gespitzten Wirtschaftsdeterminismus eines gewissen Parteibonzentums,
das seinen geist- und initiativlosen Opportunismus, seine Flucht vor dem
Risiko der Offensivaktion nur allzu gern begründet mit der Abhängigkeit
der politischen von der wirtschaftlichen Entwicklung, mit der natürlichen
Aufeinanderfolge der Konjunkturphasen, die in Prosperitätszeiten die
Inaktion rechtfertigen, weil es den Arbeitern an Kampfesantrieben fehlt,
und in Krisenzeiten, weil es ihnen an Kampfesmöglichkeiten fehlt. Das
gilt für einen gewissen marxistischen Oppositionsradikalismus, der seine
Kritik am herrschenden Opportunismus begründet mit „Grundsätzen“
aus längst vergangener Zeit, ohne ernsthaften Versuch, den Kampf auf
dem Boden der inzwischen veränderten Tatsachen zu führen, den seine
Gegner unberechtigterweise für sich reklamieren. Das gilt für die un-
glücklichen Opfer eines lamaistischen Arbeiterbildungssystems, das auf
dem Prinzip aufgebaut zu sein scheint, die Flucht von der Konkretion
in die Abstraktion, von der Aktion in die Diskussion, von der Tatsachen-
erkenntnis in das Dogma, von der verantwortlichen Tat in die weltan-
schauliche Debatte, vom persönlichen Denken in die gebetmühlenartige
Wiederholung unverstandener Phrasen zu begünstigen.
Wahrhaftig, weder proletarisches Schicksal noch marxistische Lehre
machen gegen Ideologienbildung immun. Ständige Selbstkritik ist
nötig, um zu verhindern, daß die Ideologien die Ideen töten, aus denen
sie ursprünglich hervorgegangen sind. Ja, auch die Kritik der Gegner
hat dabei eine unerläßliche Aufgabe zu erfüllen. Jaurès hat darauf hin-
gewiesen, wie im neunzehnten Jahrhundert das „Licht der Idee“ statt
aus dem Schicksal einer Klasse aus dem „Zusammenstoß der Klassen“
entstanden ist, und wie die wissenschaftliche Gegenwehr des Bürgertums
fortgesetzt zur Bildung des wissenschaftlichen Sozialismus beiträgt,
indem es die Arbeiterbewegung zwingt, sich nicht mit subjektiven
Wunschäußerungen zu begnügen und sich immer wieder mit objektiven
Erscheinungen auseinanderzusetzen.
Aber Jaurès hat auch gewußt, warum trotz allem, was dem Proletariat
die Erkenntnis der objektiven Wahrheit erschwert, ein fundamentaler
Unterschied besteht zwischen besitzenden und nicht besitzenden Schich-
ten: die Besitzenden haben als Bevorrechtete ein Interesse daran, die
soziale Wirklichkeit, die den Forderungen ihrer eigenen Kulturziele
widerspricht, zu verschleiern, die anderen nicht; die Besitzenden haben
ferner ein Interesse daran, diesen Widerspruch zwischen Wirklichkeit
und Idee als ewig und unüberwindbar hinzustellen, die anderen nicht.
Daher strebt das Proletariat, sobald es selbständig zu denken anfängt,
nach einer tieferen Erkenntnis der Wirklichkeit, also nach mehr sozialem
Realismus, und nach einer verpflichtenderen Auffassung der Wahrheit,
also nach mehr geistigem Dynamismus. Seine Neugierde mag oft hilflos
und irregeleitet sein, aber sie ist echt und unbefangen. Es findet nicht
immer die Wahrheit, es sucht sie vielleicht nicht einmal immer, aber es
hat keinen Grund, sie zu fürchten wie seine Gegner. Weil die Arbeiter
kein soziales Vorrecht haben, ist ihr einziges Vorrecht, in Jaurès’ Worten,
„die Lüge niemals nötig zu haben“. Und ich glaube, es läßt sich nicht
bündiger und schöner sagen, warum die Sache der Arbeiterschaft und
die Sache der Kultur heute ein und dasselbe sind.
Die heutige bürgerliche Gesellschaft leidet demgegenüber nicht bloß
an der Schwäche, daß sie eine Ordnung vertritt, die zu der von ihr ur-
sprünglich erstrebten Wertordnung immer mehr in Widerspruch gerät;
es ist außerdem ihr Pech, daß sie sich auf keine ein für allemal gegebene
Wertordnung berufen kann, weil sie selbst auf der endlosen Revidierbar-
keit aller Wertskalen aufgebaut ist.
Das unterscheidet die bürgerliche Kultur von allen anderen, daß sie
die Umwertung der Werte, mit der sie angefangen hat, sozusagen in Per-
manenz erklärt hat. Sie mußte das tun, weil die von ihr geschaffene Wirt-
schaftsform unbegrenzte Weiterentwicklung der Produktivkräfte er-
fordert, und weil dazu freies Denken notwendig ist. Die Autorität, auf
der z. B. die hierarchische Struktur feudaler Gesellschaftsordnungen be-
ruht, braucht die Rechtfertigung durch die Vernunft nicht; sie kommt
von oben und ist ein für allemal durch Tradition bestimmt. Sobald es ein
Bürgertum gab, wurde durch die Anerkennung der kritischen Vernunft
als Ort der Entscheidung über Wahrheit und Irrtum, Gut und Böse,
Recht und Unrecht eine revolutionäre Kraft mobilgemacht, die auch die
Ziele ihres Strebens immer weiter steckt. Daher auch die revolutionäre
Leistung der fortgesetzten Kulturproduktion, die von Angehörigen der
Intellektuellenschicht ausgeht. Athen gab einen Vorgeschmack: weil es
dort ein Bürgertum gab, gab es eine kritisch eingestellte Intelligenz;
Sokrates, ihr erster Märtyrer, wurde mit dem Tode bestraft, aber der
sokratische Geist, der Geist als ewiger Revolutionär, ist lebendiger als je.
Die bürgerliche Kulturepoche hat nicht nur eine Kraft erzeugt, die ihren
Ergebnissen widerspricht, sie fährt fort, sie jeden Tag weiter zu er-
zeugen.
X. DIE REBELLION DER NATUR
Daß das physische und geistige Leben des Menschen mit der
Natur zusammenhängt, hat keinen andern Sinn, als daß die
Natur mit sich selbst zusammenhängt, denn der Mensch ist
ein Teil der Natur... Die in der menschlichen Geschichte —
dem Entstehungsakt der Menschheit — werdende Natur ist
die wirkliche Natur des Menschen.Karl Marx(1844)
Die Krise der bürgerlichen Kultur in der industriekapitalistischen
Dir enthüllt sich also als Konflikt zwischen den Normen der
Kulturproduktion und denen des Kulturverbrauchs.
Der Kulturverbrauch ist konformistisch, wie die Kulturproduktion
nicht-konformistisch ist. Alle Kulturproduktion geht aus vom Leiden
unter Bestehendem oder vom Zweifel an Bestehendem, und in dem
Maße, in dem sie eine neue Wertordnung schafft, entwertet sie Be-
stehendes. Der Kulturverbrauch dagegen setzt Zustimmung zur be-
stehenden Wertordnung voraus; der Kulturkonsument schätzt nur Werte,
die dieser Ordnung entsprechen, er ist angetrieben von dem Wunsch,
in der sie verkörpernden Gesellschaftsordnung einen möglichst hohen
Rangeinzunehmen. Das psychologische Verfahren des Kulturverbrauches
ist die Nachahmung, die Anpassung, während das psychologische Ver-
fahren der Kulturproduktion die Neuerung, die Auflehnung ist.
Die Kulturproduktion steht im Zeichen der Freiheit, weil sie aus dem
Antrieb zur Befreiung von einem Leiden hervorgeht: „Der echte Schmerz
begeistert. Wer auf sein Elend tritt, steht höher. Und das ist herrlich,
daß wir erst im Leiden der Seele Freiheit finden“ (Hölderlin). Alle großen
Kulturschöpfer, d. h. alle Genies, waren Menschen mit einer außerordent-
lichen Fähigkeit zu leiden und mit einer ebenso außerordentlichen Fähig-
keit, sich durch schöpferische Leistungen von diesen Leiden zu befreien
— ihre Physiognomien haben fast immer darin etwas Proletarisches, daß
sie die Furchen des Schmerzes und die Furchen geduldiger Anstrengung
tragen. Der Kulturverbrauch steht im Zeichen der Gebundenheit, weil
er Besitz und Genuß bestehender, geltender Werte sucht; er ist Sklave
der Anerkennung anderer.
Kulturproduktion ist ein Werk der Tapferkeit, des Selbstopfers; wer
es übt, ist immer ein Erstling, und „der wird immer geopfert“ (Nietzsche).
Sein einziges Glück ist, daß er die Worte Zarathustras auf sich beziehen
kann: „Aber so will es unsere Art; und ich liebe die, welche sich nicht be-
wahren wollen. Die Untergehenden liebe ich mit meiner ganzen Liebe:
denn sie gehen hinüber.“ Kulturverbrauch vollzieht sich unter dem
Druck der Angst: Angst vor der Mißbilligung durch die Umwelt, vor dem
Auffallen, vor dem Zweifel, vor der Vereinsamung, vor allem aber, da
das Leben selbst wie ein zu hütender Besitz aufgefaßt wird, Angst vor
dem Tode: „Und darum fürchten sie auch den Tod so sehr, und leiden,
um des Austernlebens willen, alle Schmach, weil Höheres sie nicht
kennen, als ihr Machwerk, das sie sich gestoppelt“ (Hölderlins Hyperion).
Hyperion weiß auch, woher diese Angst kommt: „Herrn und Knechte...
siehst Du, aber keine Menschen“, „denn wo einmal ein menschlich Wesen
abgerichtet ist, da dient es einem Zweck“. Der Zweck, den die Gesell-
schaftsordnung als Hierarchie von Arbeitsaufgaben und Rangstufen
den Menschen stellt, macht sie von den geltenden Werten — vor allem
den Geldwerten — abhängig, um derentwillen sie sich entmenschlichen,
sich verdinglichen, sich der Eigenschaft entäußern, die den Menschen
erst zum Menschen macht: der Freiheit, der Fähigkeit, als tätiges Sub-
jekt die Welt nach seinem Bilde umzugestalten.
Das Bild aber, nach dem der Mensch die Welt der gesellschaftlichen
Wirklichkeit umzugestalten strebt, erfaßt er in der Gestalt von Ideen.
Ideen sind Produktivkräfte, die ebenso mit den von ihnen geschaffenen
gesellschaftlichen Verhältnissen in Widerspruch treten können, wie die
wirtschaftlichen Produktivkräfte, von denen Marx sagt, daß sie „in
Widerspruch geraten mit den Produktionsverhältnissen“, d.h. „mit den
Eigentumsverhältnissen, innerhalb deren sie sich bewegt hatten“. Die
„Epoche sozialer Revolution“, die dann eintritt, ist aber nur soweit der
Entscheidungskampf zwischen den Produktivkräften und den sie fesseln-
den Produktionsverhältnissen, wie dieser Kampf geführt wird als Kampf
der geistigen Produktivkräfte mit der sie fesselnden Kulturordnung, als
Kampf der Ideen mit den Ideologien.
Ebensowenig wie die Ideologien entstehen die Ideen von ungefähr. Sie
ergeben sich aus den Konflikten realer Menschen mit realen Umwelt-
situationen, und ihre Gestalt verändert sich mit der Gestalt dieser realen
Konflikte. Insofern sind sie der jeweiligen historischen Situation imma-
nent. Sie transzendieren diese nur, so weit die Ansprüche, die jeweils
von wollenden, wertenden und denkenden Menschen an ihre Umwelt ge-
stellt werden, sich aus Lebensbedürfnissen ergeben, die der menschlichen
Natur innewohnen, oder aus Wertnormen, die von der Kulturvergangen-
heit her für die jeweils lebenden Menschen allgemeine Geltung gewonnen
haben.
In der Kulturkrise des kapitalistischen Zeitalters offenbart sich dem-
nach die Rebellion des Menschen gegen seine gesellschaftliche Umwelt,
die Rebellion der Ideen gegen die Institutionen, zugleich als Rebellion
der Natur, sofern sie Ursprung aller Produktivkräfte ist, und als Re-
bellion der Kultur, sofern sie Entwicklung dieser Produktivkräfte ist.
Die Rebellion der Natur ist so alt wie die menschliche Gesellschaft
selber. In gewissem Sinne richtet sie sich gegen alle Kultur, weil alle
Kultur den angeborenen Trieben Hemmungen auferlegt und zugleich
mit neuen Werten Wertnormen zur Regelung ihres Verbrauchs produ-
ziert. In diesem Sinne wird es auch in einer sozialistischen Gesellschafts-
und Kulturordnung noch eine Rebellion der Natur geben, allem An-
schein nach als Fortsetzung des Kampfes der Person für mehr Freiheit
gegen die Institutionen, die er sich im Kampfe um diese Freiheit ge-
schaffen haben wird; und man möchte dazu Gottseidank sagen, weil
sonst der Sozialismus nicht der wirkliche Anfang der Menschheits-
geschichte, sondern ihr Ende wäre.
Es gibt aber Phasen der Geschichte — die sogenannten positiven
Phasen —, in denen das Verhältnis der Kultur zur Natur als Gleichge-
wicht einer Spannung von Kräften erscheint, und andere — die soge-
nannten kritischen Phasen —, in denen die Natur als Ursprungsort von
Kräften erscheint, die eine Sprengung der von der Kultur auferlegten
Fesseln bezwecken, also eine Revolution.
In solchen kritischen, revolutionären Epochen spiegelt sich dies in
einem kosmischen Weltbild wider, in dem die „äußere“ Welt der Natur und
die „innere“ Welt des Menschen, und in einem sozialen Weltbild, in dem
Natur und Gesellschaft sich entzweien.
Auch das bürgerliche Weltbild hat eine derartige Entwicklung durch-
gemacht. In seinen hochmittelalterlichen Anfängen sieht es Natur und
Gesellschaft noch als Einheit. Beide Ordnungen, die innere und die
äußere; die der menschlichen und die der außermenschlichen Dinge, er-
scheinen ihm als einem und demselben Gesetz unterworfen. Das Hoch-
mittelalter ist auch darin humanistisch, daß es, nachdem es die früh-
mittelalterliche magische Angst vor der Natur überwunden und damit
nach dem Ausdruck Alexander von Humboldts „die Natur entsündigt“
hat, alles auf den Menschen bezieht; der Gegenpol zum Menschen ist ihm
nicht die Natur sondern Gott. Natur und Mensch sind von einem Gott
geschaffen worden und unterstehen seinem Willen. Nur ist der Mensch
jener Teil der Natur, der mitwollen und dadurch sich von der Sündhaftig-
keit befreien kann, die sich für ihn, und nur für ihn, mit der Naturhaftig-
keit verbindet. Es gibt einen Aufstieg von der Naturhaftigkeit des
Dinges und des Tieres bis zur Einheit der erlösten Seele mit Gott, aber
die Stufen dieses Aufstieges bezeichnen eine Rangordnung, keinen Ge-
gensatz. „Der Mensch“, so gibt Pater Sertillanges in seinem Werk über
Thomas von Aquino einen Hauptgedanken der hochmittelalterlichen
Philosophie wieder, „ist nicht eine Mischung von zwei verschieden-
artigen und unreduzierbaren Substanzen, sondern er ist eine Stufe“;
denn der Kosmos ist „nicht eine durch eine geheimnisvolle Kraft ge-
triebene ungeheure Maschine, sondern ein ungeheures Verlangen, das
eine ungeheure Leistung antreibt“. Weil die Stufe, die der Mensch ver-
tritt, höher ist, stellt auch die menschliche Gesellschaftsordnung eine
höhere Form der Naturordnung dar. Was in dieser Ordnung gut und
böse ist, das soll der Mensch nicht aus ihr, sondern aus sich selbst ableiten,
aus jenem Erkenntnisvermögen und sittlichem Bewußtsein, das ihn zu-
gleich sündhaft macht und zur Erlösung befähigt. Ebenso wie die Natur
des Menschen wegen da ist, ist die menschliche Gesellschaft nichts weiter
als jener Teil der Naturordnung, der mit der Sündhaftigkeit auch an der
Erlösungsfähigkeit teilhat. In diesem Sinne, und nur in diesem Sinne,
steht die Gesellschaftsordnung über der übrigen Naturordnung.
Der Gedanke, daß man etwa aus den „Naturgesetzen“, die die Bewe-
gungen von Himmelskörpern und Gegenständen oder das Leben von
Pflanzen und Tieren bestimmen, Normen für das Urteil über Gut und
Böse in der Gesellschaftsordnung ablesen könnte, ist für diese Denkart
unfaßbar. Die Natur dient dem Menschen, sie darf ihn nicht beherrschen.
Die Einheit mit ihr ist einfach der selbstverständliche Ausgangs-
punkt für sein irdisches Streben, nicht ein Ende, das erst gewollt werden
muß. Sie ist daher für ihn noch kein „Problem“. Erst nach dem Mittel-
alter verselbständigt sie sich zum Begriff einer für sich bestehenden,
eigengesetzlichen Ordnung, und diese Verselbständigung ist der Anfang
der Entwicklung, die im achtzehnten Jahrhundert zu der Gegenüber-
stellung von der „guten“ Natur mit der „schlechten“ Gesellschaft führt.
Entfesselter Erkenntnisdrang der Vernunft, Eroberungswille der fort-
schreitenden Verkehrs- und Produktionstechnik, Befreiung des staats-
und gesellschaftsbildenden, wirtschaftlichen und militärischen Macht-
willens von der Autorität der Kirche, Übergang von der landwirtschaft-
lichen zur städtischen Kultur sind die großen Triebkräfte dieser Ent-
wicklung gewesen. Sie verlief nach einer ununterbrochenen Kurve, von
der wir noch im vorigen Jahrhundert eine der steilsten Austiegswellen er-
lebten. Und diese Kurve kennzeichnet nicht bloß die Verwandlung des
philosophischen und wissenschaftlichen Weltbildes infolge der Verdrän-
gung des Glaubens an die zweckgerichtete göttliche Ordnung durch den
Glauben an ursächliche Naturgesetze; sie offenbart sich auch in den un-
mittelbarsten Kundgebungen des künstlerischen Gestaltungsdranges,
des kollektiven Unterbewußtseins überhaupt. Zu derselben Zeit, wo sich
aus dem Verfall der scholastischen Philosophie die ersten Anfänge der
modernen Naturerkenntnis entwickelten, brach auch in Kunst und Dich-
tung ein neues Naturgefühl durch — jenes moderne Gefühl, dem die
Natur das „ganz andere“ ist, das fremde Gebiet, in das man sich vor der
„Unnatur“ der gesellschaftlichen Wirklichkeit flüchten kann, wo man
Gesundung finden kann, wo die „Quellen alles Lebens“ sind, „dahin die
welke Brust sich drängt“.
Diese Flucht führt immer weiter vom Menschlichen weg. Die Geschichte
der Malerei zeigt, daß die Zuneigung zur Natur sich zuerst der kulti-
vierten Landschaft (fünfzehntes und sechzehntes Jahrhundert), dann
(vom siebzehnten Jahrhundert ab) der wilden Landschaft und der See,
zuletzt (neunzehntes Jahrhundert) auch der exotischen Landschaft und
dem Hochgebirge zuwandte. Das den Kulturkonsum regelnde Gefühl für
Naturschönheit verwandelte sich dementsprechend. Auf die fast archi-
tektonischen Schöpfungen des alten italienischen Gartenbaus und der
geometrischen Gartenkunst der Schule von Lenôtre folgte im achtzehn-
ten Jahrhundert die von England ausgegangene Bevorzugung der „natur-
ähnlichen“ Parks, und von der Wende zum neunzehnten Jahrhundert
ab der Kult der menschlosen Natur, dessen extremste Form der heu-
tige Drang zum Hochgebirge ist. Nichts hätte unsere mittelalterlichen
Vorfahren gehindert, so einfache Geräte wie Eispickel, Steigeisen und
Kletterseil zu erfinden, wenn sie die geringste Lust verspürt hätten,
oberhalb der Schneegrenze in die Berge zu steigen; aber in Wirklichkeit
hat es die vier Jahrhunderte gebraucht, die zwischen Petrarcas „Be-
steigung“ des Mont Ventoux und den ersten großen alpinen Gipfel-
touren von de Saussure verflossen, bis man überhaupt die hochalpine
Urwelt als schön zu empfinden begann. Die Lust, sich in die Wildnis zu
verlieren setzt ebenso wie die Lust, sie mit eigener, nicht maschineller
Kraft zu bezwingen, eine Wertung der Natur voraus, die mit ihrer
Entfernung von der menschlichen, gesellschaftlichen Welt wächst. Und
der Drang zu dieser unberührten Naturwelt wurde um so stärker, je mehr
die Industrialisierung sie in eine bloße Welt der Nutzwerte zu verwandeln
strebte und sie mit deren Häßlichkeiten verschandelte.
Im wissenschaftlichen Weltbild spiegelte sich währenddessen, in schein-
barem Widerspruch dazu, die „Entfremdung“ von der Natur, um in
Marxscher Sprache zu reden, als ihre „‚Verdinglichung“ wider. Die „Ent-
zauberung“ und „Entgottung“ der Natur bedeutete hier, daß die Men-
schen ihre materielle Umwelt immer mehr als Mechanismus sehen lern-
ten. Während die Welt für das feudalistische Denken noch (der Herr-
schaftsordnung entsprechend) die Wirkung eines über ihr stehenden
Willens und für das frühbürgerliche Denken noch (der gewerblichen
Arbeitsordnung entsprechend) die Verwirklichung eines Planes war,
wurde sie für das bürgerlich-kapitalistische Denken (der freien Konkur-
renzwirtschaft entsprechend) zum sich stets verwandelnden Ergebnis
eines Wettbewerbs von Einzelkräften, deren Beziehungen einem ihnen
innewohnenden Gesetz von Ursache und Wirkung unterworfen sind.
Zuerst wird die stoffliche Welt der Gegenstände und Himmelskörper,
dann nach und nach auch alles Lebendige in den Kreis dieser Betrach-
tungsweise hineingezogen. Wie es schon Marx richtig formuliert hat,
sieht „Descartes mit seiner Definition der Tiere als bloßer Maschinen mit
den Augen der Manufakturperiode im Unterschied zum Mittelalter, dem
das Tier als Gehilfe des Menschen galt“. Mit Darwin endlich wird auch
die Entwicklung des Menschen dem Gesetz materieller Kausalität unter-
stellt.
Die Natur wird somit, nach dem Kantschen Ausdruck, zum „Inbegriff
der Gesetzmäßigkeiten“ alles Geschehens. In der Gedankenwelt des Na-
turrechts, die im achtzehnten Jahrhundert zur Blüte gelangte, erhält
dann dieser Naturbegriff einen besonderen Wertakzent: die Gesetz-
mäßigkeiten der Natur geben die Normen an, nach denen die Menschen
ihre gesellschaftlichen Beziehungen, ihr Recht, ihre Moral, ihre Einrich-
tungen gestalten sollten. Ein Schritt weiter führt zu der von Rousseau
begründeten Auffassung, daß die Natur der Ursprungsort aller Kräfte
sei, die sich im Menschen gegen seine Vergewaltigung durch Kultur und
Zivilisation auflehnen. Von dieser Naturauffassung ist auch der junge
Marx in seiner anthropologischen Begründung des proletarischen Klassen-
kampfes um den Sozialismus ausgegangen.
Dabei hat Marx, auf Hegel gestützt, den Ausgangspunkt geschaffen
für die Überwindung des Gegensatzes zwischen naturgesetzlicher Not-
wendigkeit und sittlicher Freiheit, den Kant zwar klar aufzuzeigen, aber
nicht zu lösen vermocht hatte. Das geschah auf Grund des Entwicklungs-
gedankens, der zwar schon keimhaft in der Philosophie von Duns Scotus
und Thomas von Aquino enthalten war, sich aber bis zur Schwelle des
neunzehnten Jahrhunderts kaum weiter entfaltet hatte. Im Weltbild des
aufsteigenden Bürgertums erschien besonders zur Zeit der Aufklärung
und der Enzyklopädisten die natürliche Ordnung als die normative
Wertewelt, die den sich ewig gleichbleibenden Maßstab für die Beurtei-
lung der menschlichen Schöpfungen abgeben sollte. Die Weiterführung
der von Hegel geschaffenen Ausätze zu einer deterministischen Lehre
der gesellschaftlichen Entwicklung und die Kritik an den darauf aufge-
bauten Ideologien brachte Marx dazu, den Entwicklungsbegriff auf die
Normen selbst anzuwenden.
Seine Nachfolger haben nur allzusehr übersehen, daß er damit den die
jeweilige Situation transzendierenden Charakter der Ansprüche, die der
Mensch an seine Umwelt stellt, keineswegs aufgegeben hat. Er hat zwar
nachgewiesen, daß diese Ansprüche für die einzelnen Klassen je nach
ihren Kollektivinteressen und für die einzelnen Epochen je nach der vor-
handenen Beziehung zwischen Produktivkräften und Produktionsver-
hältnissen zu verschiedenen Forderungen führen; aber er hat dennoch
als Ursprungsort dieser Forderungen die „Lebensbedürfnisse“ erkannt,
die dem Menschen kraft seiner Natur innewohnen. Die sozialanthropolo-
gische Ausgangsstellung, die er 1844 ausdrücklich formulierte und später
nur noch als stillschweigende Voraussetzung gelten ließ, schließt den
Glauben an eine natürliche Bestimmung des Menschen ein. Deren
Forderung kommt ihm zwar in stets sich verändernder Form zum Be-
wußtsein, entspringt aber nichtsdestoweniger aus biologisch bedingten,
schon vor der Entfremdung, also vor der Geschichte und ihren Klassen-
kämpfen gegebenen Bedürfnissen. Als Erfüllung dieser Bestimmung er-
scheint die Wiederversöhnung des Menschen mit der heute noch durch
das Privateigentum verdinglichten und entfremdeten Natur — eine Er-
füllung, zu der die Entfremdung die notwendige Vorstufe ist, weil sie
sich erst im Subjekt-Bewußtsein vollziehen kann, nachdem die Natur
für den Menschen zum Objekt geworden ist.
Diese Marxsche These enthält den Schlüssel zur Enträtselung des
scheinbaren Widerspruches, der in der Doppelwertigkeit der Naturauf-
fassung im Weltbild der bürgerlichen Kultur liegt: wenn die Natur ein-
mal als Idyll, ein andermal als Mechanismus, einmal als wiederzuerobern-
des Paradies, ein andermal als zu bewältigendes Ungeheuer erscheint,
so enthüllt sich darin der Doppelaspekt eines Objekt-Subjekt-Verhält-
nisses, das erst zum Bewußtsein seiner selbst kommen muß, bevor der
darin enthaltene Gegensatz überwunden werden kann.
Jedenfalls baut der Sozialismus, der Marxsche einbegriffen, auch
darin auf einer von der bürgerlichen Epoche errichteten Grundlage
weiter; daß er seine Forderungen zugleich als Fortsetzung der Unter-
werfung der Natur durch den Menschen und als Verwirklichung der dem
Menschen von der Natur mitgegebenen Bedürfnisse empfindet. Der so-
zialistische Kulturoptimismus beruht, wie der der Aufklärungszeit, im
Grunde auf Naturoptimismus; und es ist kein Zufall, daß alle reaktionä-
ren Bewegungen der industriekapitalistischen Zeit sich auf Ideologien
berufen, die der Natur gegenüber pessimistisch sind. Dieser Pessimismus
reicht von Malthus’ Glauben an die Unüberwindlichkeit der Armut bis zu
dem Spenglerschen Glauben an die Unvermeidlichkeit unserer Rückkehr
zum „zoologischen“ Dasein, und er herrscht heute gleichermaßen in der
Lehre der protestantisch-reaktionären Theologie von der unheilbar sündi-
gen Welt und in der nationalistisch-bellizistischen Ideologie von der ewigen
Barbarei und von der Beherrschung des Menschen durch Raubtierinstinkte.
Der sozialistische, besonders der marxistische Fortschrittsglaube unter-
scheidet sich von dem des aufsteigenden Bürgertums nur dadurch, daß
er den Fortschritt nicht in der allmählichen Erfüllung von ein für allemal
gegebenen und erkannten Ansprüchen sieht; er betrachtet die mensch-
liche Natur selber als etwas, was sich in diesem Prozeß entwickelt und
verbessert, indem das Leiden unter der Nichterfüllung von elementaren
Bedürfnissen ins Bewußtsein erhoben wird und, in Arbeits- und Kampf-
tätigkeit verwandelt, zu höheren Ausprüchen führt. Der Fortschritt be-
deutet für den Sozialismus nicht, daß die Institutionen nach einem
ihnen innewohnenden Maßstabe immer zufriedenstellender werden, son-
dern vor allem, daß der Mensch selber sich seiner Unzufriedenheit mit
ihnen immer bewußter wird und aus diesem Bewußtsein heraus immer
höhere Ansprüche an sie stellt, bis er sich aus ihrem Objekt in ihr
Subjekt verwandelt hat.
Die Berufung auf die Natur gegen die bestehende Ordnung findet sich
nicht bloß in der sozialistischen Bewegung, sondern auch in vielen ande-
ren Strömungen, die weder von sozialistischen Gedanken ausgehen noch
von proletarischer Unzufriedenheit erzeugt werden. Das deutlichste Bei-
spiel dafür liefert die um die Jahrhundertwende in Deutschland ent-
standene, in den ersten Nachkriegsjahren auf ihren Höhepunkt gelangte
Jugendbewegung.
Diese Bewegung ging von Kindern bürgerlicher Eltern aus, als Re-
bellion gegen den Kulturkonformismus, der das Familienleben und die
Schule beherrschte. Sie empfanden dessen konventionelle Normen als
künstlich und widernatürlich, die Höchstwertung des Geldes als Wider-
spruch zur natürlichen Wertordnung, die Tabu-Erklärung des Erotischen
als Vergewaltigung eines natürlichen Prozesses der Persönlichkeits- und
Gemeinschaftsbildung, die utilitaristische Nüchternheit der Abrichtung
auf das Erwerbsleben als Unterdrückung der auf Kampf, Abenteuer und
Selbstopferung gerichteten heroischen Instinkte, die Gebundenheit des
Schülerlebens und der städtischen Zivilisation als Hemmung der ange-
borenen Wander- und Spieltriebe.
Diese Rebellion der jungen Generation einer Klasse gegen den Lebens-
stil dieser Klasse trieb die Rebellen bezeichnenderweise in die Wälder.
Sie versuchten, vom seßhaften Leben zum Nomadentum einer verschol-
lenen Vergangenheit zurückzukehren. Ihre Gesänge, Musikinstrumente,
Tänze und Spiele suchten die Primitivität einer noch naturgebundenen,
noch nicht industrialisierten, noch nicht städtischen Kulturstufe wieder-
herzustellen. In asketischer Selbstentwöhnung versuchten sie, von der
Kultur anerzogene Bedürfnisse abzustreifen. Sie kleideten sich „natür-
lich“, ohne Rücksicht auf die Forderungen der standesgemäßen Sitte.
In alledem zeigte sich eine merkwürdige Tendenz zur Rückkehr in die
Jugend der Kulturepoche, gegen deren Altersformen man protestierte.
Es war wie eine kollektivpsychologische Bestätigung des von Fritz
Müller formulierten und von Haeckel getauften biogenetischen Grund-
gesetzes, wonach sich im Wachstum des einzelnen Lebewesens vom Ei aus
die Stadien der Entwicklung der Gattung wiederholen sollen. Was man
hinter dem Schein einer Verneinung aller Kultur erstrebte, war im Grun-
de eine Kultur, die den natürlichen Anlagen des Menschen entsprach —
eine selbstgewollte „Gemeinschaftskultur“, wie sie in den Anfangsstadien
der bürgerlichen Epoche bestanden hatte, statt der aufgezwungenen
„Gesellschaftskultur“ der heutigen Zeit.
Es ist leicht zu begreifen, warum in Deutschland, dem Lande, wo In-
dustrialisierung und städtische Zivilisation sich am schnellsten durch-
gesetzt hatten und wo sie am schärfsten in Widerspruch traten zu den
romantischen Bildungselementen einer vorkapitalistischen Kulturtra-
dition, diese Bestrebungen in erster Linie bei der bürgerlichen Jugend
Anklang fanden. Diese Jugend spürte zu Haus am meisten den Druck
der Familienautorität als Vertreterin des Zwanges zum konventionel-
len Lebensstil der Klasse, in der Schule am ehesten den Widerspruch
zwischen dem überlieferten humanistischen Bildungsgut und der Ent-
humanisierung der sozialen Funktionen, worauf die Schule vorbereiten
sollte. Sie neigte um so eher dazu, ihre Auflehnung als Protest der
menschlichen Natur zu empfinden, als das Pubertätsalter den Menschen
die Kraft seiner Triebe besonders stark spüren läßt — vor allem jener
Triebe, die, wie der erotische Drang zur freien Partnerwahl, der Wander-
trieb und die heroischen Instinkte, am ehesten und sichtbarsten auf die
Hemmungen des Gesellschaftslebens stoßen und damit das „Unbehagen
der Zivilisation“ hervorrufen. Und sie konnte sich den Versuch leisten,
nach der Formel des Schwurs vom Hohen Meißner ‚in eigener Verant-
wortung ihr Leben zu gestalten“, ohne sich durch den Kulturkonformis-
mus der Älteren gebunden zu fühlen, weil dieses Leben noch kein Er-
werbsleben war, weil es sich noch mit derselben wirtschaftlichen und so-
zialen Ungebundenheit austoben konnte, wie in weniger kritischen Zeiten
das freie Burschenleben der Studenten.
Jedoch dieselben biogenetischen Gründe, die der Jugendbewegung
eine so starke Wirkung auf die Denk- und Lebensart einer jungen Gene-
ration ermöglichten, setzten dieser Wirkung über die Generation hinaus
sehr bestimmte Grenzen. Auch hier zeigte sich der Parallelismus mit der
kulturellen Entwicklung der bürgerlichen Klasse überhaupt, dessen in-
nere Gesetzmäßigkeit Goethe in einem Gespräch mit Eckermann so
kennzeichnete: „Man spricht immer viel von Aristokratie und Demo-
kratie, die Sache ist ganz einfach diese: In der Jugend, wo wir nichts be-
sitzen oder doch den ruhigen Besitz nicht zu schätzen wissen, sind wir
Demokraten; sind wir aber in einem langen Leben zu Eigentum gekom-
men, so wünschen wir dieses nicht allein gesichert, sondern wir wünschen
auch, daß unsere Kinder und Enkel das Erworbene ruhig geniessen mö-
gen. Deshalb sind wir im Alter immer Aristokraten ohne Ausnahme,
wenn wir auch in der Jugend uns zu anderen Gesinnungen hinneigten.“
In der Tat pflegt sich die Gesinnung des Einzelnen von dem Augenblick
ab, wo die Sorge um Erwerb und Besitz in den Vordergrund tritt, in ähn-
licher Weise zu verwandeln, wie sich die Gesinnung des Bürgertums im
Laufe der Jahrhunderte auf seinem Weg vom „demokratischen“ Ar-
beitsbürgertum zum quasi „aristokratischen“ Besitzbürgertum entwik-
kelt hat. Sobald die wirtschaftliche Stellung, die berufliche Karriere, die
nicht mehr „eigene“ Verantwortung für Frau und Kinder zu Alltags-
sorgen werden, wird die jugendbewegte Romantik entweder eine Sonn-
tagsangelegenheit oder überhaupt eine halb freudige, halb verschämte
Erinnerung an vergangene Zeiten. Im Direktionsbüro ist kein Platz für
den Schillerkragen, der Referendar hat für die Klampfe keine Verwen-
dung mehr, und der Prozeß der ehelichen Kinderzeugung macht auch
gar bald der romantischen Schwärmerei für seelische Gemeinschaft ein
Ende. Man wird eben alle 365 Tage um ein Jahr älter; und wenn die nach-
folgende junge Generation unter anderen sozialen Verhältnissen heran-
wächst oder wenn die Jugendbewegtheit für sie den Reiz der Neuheit und
daher der echten Rebellion verloren hat, so bedeutet die Vollendung der
Altersstufe auch das Ende der Bewegung.
Es ist für die Grenze der Wirksamkeit der Kulturrebellion im Bürger-
tum überaus aufschlußreich, daß die Veränderungen des Lebensstils, die
sich unter dem Einfluß der Jugendbewegung bis in die Erwachsenenwelt
durchgesetzt und dort dauerhaft gewirkt haben, in der Arbeiterschaft
viel bedeutender sind als im Bürgertum. Aber es ist ebenso aufschluß-
reich für die vom Klassenstandort unabhängige Herkunft ideeller Im-
pulse, daß die Arbeiterjugendbewegung, die dabei zwischen neuem
Lebensstil und Arbeiterschaft vermittelte, diesen Impulsen kaum etwas
Neues hinzugefügt hat. Alles Wesentliche, was dabei bis jetzt an neuen
Normen des Kulturverbrauchs verbreitet worden ist, entstammt der
Jugendbewegung schlechthin und war schon von ihr gebildet, als die
Wandervögel oder Pfadfinder noch ausschließlich bürgerliche Jugend
erfaßten. Dabei kommen in Frage: 1. die „gemeinschaftsbildenden“,
d. h. aus freier Unterordnung der Einzelnen entstandenen Gruppierun-
gen; 2. das kameradschaftliche, auf sublimierter Erotik beruhende Ver-
hältnis der Geschlechter; 3. die Wandersitten, mit ihrer eigentümlichen
Verbindung von Gruppendisziplin, wirtschaftlicher Askese und Natur-
freudigkeit; 4. die Pflege des volkstümlichen Gruppengesanges mit Be-
gleitung einfacher Instrumente; 5. die Reigentänze und Spiele im Freien;
6. die Laienspiele; 7. die „vernünftige“ Wandertracht.
Die „bürgerliche“ Herkunft dieser Formen ist um so bemerkenswerter,
als diese Aufzählung so ziemlich alles enthält, was bis jetzt in der sozia-
listischen Bewegung an Stilneuerungen im Hinblick auf die praktische
Freizeit- und Festgestaltung vorliegt. Als wesentliche Zusätze wären nur
noch die Massenfestspiele und die Sprechchöre zu nennen. Aber das
Massenfestspiel ist als Form nicht neu und kann erst von einer anderen
Gesinnung und einem anderen Zweck her einen anderen, sozialistischen
Sinn erhalten. Nur die Sprechchöre scheinen eine Ausnahme zu bilden;
auch ich habe lange geglaubt, daß hier ausnahmsweise eine autonome
proletarische Schöpfung vorlag. Ich stellte dann Nachforschungen an,
und diese ergaben, daß auch der erste proletarische Sprechehor (in Mün-
chen beim Begräbnis von Kurt Eisner) aus der Initiative von „bürgerli-
chen“ Künstlern entstanden ist, denen eine Wiederbelebung des antiken
Theaterchores vorschwebte.
Was also an der Jugendbewegung echte Auflehnung der Natur war,
hatte tatsächlich weniger bürgerlichen als allgemeinmenschlichen Cha-
rakter, aus dem einfachen Grund, weil es nur eine menschliche Natur
gibt. Da braucht man sich gar nicht erst an die unlösbare Aufgabe heran-
zumachen, sie zu definieren. Sie läßt sich ebensowenig in Worte fassen
wie irgendeine vitale Erscheinung, wie Leben, Tod, Leiden oder Liebe.
Ihre Forderungen lassen sich schon deshalb nicht in starre Formeln hin-
einzwängen, weil sie je nach der Art des Zusammenstoßes der Menschen
mit der jeweiligen Umwelt verschieden sind. Inwiefern ist die mensch-
liche Natur geschichtlich konstant, inwiefern ist sie unter dem Einfluß
der Kultur wandelbar? Welche Rolle spielen in ihr die rein biologisch be-
dingten Triebe im Vergleich mit den Triebveränderungen, die sich etwa
aus unterbewußtem Artgedächtnis erklären lassen? Wie verhält sich da-
bei die Einwirkung der in geschichtlicher Zeit wirksamen Normvorstel-
lungen zu der Einwirkung des gewohnheitsmäßigen, unterbewußt nor-
mierenden Verhaltens in der so viel längeren vorgeschichtlichen Zeit, in
der es noch keinen Staat, noch keine Klassentrennung und noch keine
schriftliche Kulturvermittlung gab? Das sind Probleme, auf deren Lö-
sung wir zum Glück nicht zu warten brauchen, um vom Wesen der
menschlichen Natur das zu erkennen, was wir davon an ihren Wirkungen
erkennen können.
Am deutlichsten meldet sie ihre Forderungen unserem Bewußtsein
dann, wenn sie gestört oder vergewaltigt wird. Was Gesundsein ist,
wissen wir am besten wenn wir krank sind. Der Arzt braucht ja nicht
zu wissen, was das Wesen der Krankheit ist, um sich vom gesunden Men-
schen eine normative Vorstellung zu bilden, die zur Rechtfertigung sei-
ner praktischen Aufgabe vollkommen ausreicht. Ganz gleich, ob er die
einzelne Erkrankung richtig diagnostizieren kann oder nicht, ganz gleich,
ob er „realistisch“ an die Existenz von Krankheiten oder „nominali-
stisch“ an die Existenz von Kranken glaubt, ganz gleich, ob er im Ein-
zelfall heilen kann oder nicht — er braucht nur Schmerzen und Sympto-
me festzustellen, zum Fieberthermometer zu greifen und den Puls zu
fühlen, um zu wissen, ob einer krank ist oder gesund. Die Natur, die dem
Menschen den Willen zum Leben bis in die Zellen seiner Gewebe mit-
gegeben hat, meldet sich selber durch Funktionsstörungen, durch Un-
behagen und Schmerzen, durch Nachlassen der Lebenskräfte, wenn die
Normen der Gesundheit verletzt werden. Den Menschen, der die Krank-
heit für Gesundheit halten würde, würden wir mit Recht schon deshalb
für krank halten, und zwar für geisteskrank; der gesunde Menschenver-
stand ist der Verstand, der uns hilft zu leben, d. h. gesund sein zu wollen.
Auf demselben Wege des empirischen Zwanges, auf dem die Unter-
scheidung zwischen gesund und krank, lebensfördernd und lebensfeind-
lich dem Einzelnen einleuchtet, weil er von Natur aus den Willen mit-
bringt, sich gegen die Störung zu wehren, setzt sich die Kollektivreaktion
der Menschen durch, deren Lebensbedürfnisse durch ihre Lebensverhält-
nisse dauernd gehemmt werden. Der Sozialismus ist darum, ebenso wie
die Jugendbewegung, eine vitale Reaktion der Triebe, bevor er eine
intellektuelle Reaktion des Urteils ist. Die Gesamtheit der heutigen For-
derungen des Sozialismus z. B. ließe sich begründen von der Frage aus,
welche gesellschaftlichen Bedingungen erfüllt sein müssen, um die
Menschheit möglichst gesund zu machen. Die unmittelbareren mate-
riellen Verbesserungen ließen sich dabei vorwiegend mit den Notwendig-
keiten der physischen Gesundheit im Hinblick auf Nahrung, Kleidung,
Wohnung, Tätigkeit, Erholung, Körperpflege usw. begründen, die
weiterreichenden Umwälzungen mit den Notwendigkeiten der seelischen
Gesundheit, die Überwindung der sozialen Ursachen der Angst, also
Überwindung der Unterdrückung und Ausbeutung erfordert.
Nicht so eindeutig wie die Rebellion der Natur gegen den heutigen Kul-
turzustand ist die Rebellion der Technik, also jener materiellen Produk-
tivkräfte, deren Entfaltung durch den Übergang von der Kulturpro-
duktion zur Kulturkonsumtion gehemmt wird.
Auch wer die Entwicklung der technischen Produktivkräfte nicht für
eine letzte Ursache des geschichtlichen Geschehens hält, muß anerken-
nen, daß ihre Richtung und der von ihr erreichte Stand in jedem Augen-
blick der Geschichte etwas darstellen, was vom Willen der einzelnen
Menschen ebenso unabhängig ist, wie die Richtung und der Stand der
geistigen Entwicklung. Die Entwicklung der Technik bedingt die der
geistigen Produktion und umgekehrt. Daß auch in der heutigen Kultur-
krise Kräfte am Werke sind, deren Richtung von der Betätigung des tech-
nischen Erfindungsgeistes abhängt, leuchtet allen Menschen ein. Am ehe-
sten wird das anerkannt, wenn es gilt, die maschinelle Technik für die als
Mechanisierung des Lebens aufgefaßte Kulturentartung verantwortlich
zu machen — ein Schlagwort, hinter dem sich fast ebensoviele Vor- und
Fehlurteile verstecken wie wahre Erkenntnisse. Dieser Kulturpessimis-
mus pflegt unter anderem darin zu irren, daß er die kulturellen Regene-
rationserscheinungen übersieht, die ebenfalls von der technischen Ent-
wicklung angetrieben werden.
Nach mindestens zwei Richtungen hin stellt der technische Fortschritt
eine Kraft dar, die als Rebellion gegen die Herrschaft der Normen des
Kulturverbrauchs wirkt: indem eine neue Produktionstechnik bestehen-
de Normen, nach denen sich Bedürfnisse und Geschmack richten, ent-
wertet, und indem sie neue Normen erfordert, die ihrem Charakter ge-
mäß sind.
Ein Beispiel für die erste Wirkung ist der Anteil der Mechanisierung
der Produktion an der Überwindung jenes greulichen Ornamentalstils
der Vorkriegszeit, dessen Ablehnung durch den gebildeten Geschmack
unserer Generation auch dann noch für einen Fortschritt gelten müßte,
wenn das, was sie an die Stelle zu setzen hätte, überhaupt keinen Stil
mehr darstellte. Daß man die Fassaden und die Innenräume nicht mehr
so kitschig schmückt wie unsere Väter und Großväter es taten, liegt
mit daran, daß der Beton-, Stahl- und Glasbau eine andere Baumethode
erfordert, und daß die Produktion von Zimmereinrichtungen nach ma-
schinellen Normen schlichte Linienführung vorteilhafter macht als Ver-
schnörkelungen.
Es gibt dafür gewiß noch andere Ursachen, z. B. ökonomische, die in
der materiellen Not, soziale, die in der planmäßig genormten Bautätig-
keit großer öffentlich-rechtlicher Körperschaften, und kulturelle, die in
der Unterstützung dieser Richtung durch entsprechende Geschmacks-
wandlungen liegen. Und am Ende arbeiten diese Ursachen weniger neben-
einander als durcheinander: der Charakter des Angebots beeinflußt den
der Nachfrage und umgekehrt, wie wenn z. B. die Produktion im Stil der
„neuen Sachlichkeit“ die Suggestion durch die Mode und durch das
Prestige des „allerneuesten“ und „gebildeten“ Geschmacks ausnützt,
oder wenn andererseits eine gewisse kulturell bedingte Sehnsucht nach
größerer Schlichtheit und Wahrhaftigkeit auf die Natur des Angebots
einwirkt. Daß immer mehr Menschen ohne Dienstboten auskommen müs-
sen oder wollen und daß die verbesserten Verkehrsmittel die Flucht aus
altstädtischer Licht- und Luftlosigkeit erleichtert haben, spielt auch eine
Rolle.
Auf keinen Fall aber tut es die Technik allein; der allergrößte Teil der
Produkte des alten Ornamentalstils wurde ja auch von maschinell arbei-
tenden Möbel-, Metall-, Keramik- und Textilfabriken erzeugt, und es ist
noch nicht so sehr lange her, daß die Stilreformer eben aus dem Grunde
das Heil vom handwerksmäßigen „Kunstgewerbe“ erwarteten. Und auch
der Betonbau wehrt sich nicht dagegen, mit plastischen oder farbigen
Ornamenten „verschönert“ zu werden. Ebensowenig tut es der ökono-
mische Antrieb allein: modern zu bauen ist bekanntlich nicht notwendig
billiger als altmodisch, und ein in 1000 Exemplaren erzeugtes „sach-
liches“ Möbel braucht erst recht nicht billiger zu sein als ein in 100000
Exemplaren fabriziertes „unsachliches“. Es wird oft darauf ankommen,
ob der Geschmack, der die Nachfrage orientiert, ein repräsentatives
Schaustück höher schätzt als einen unrepräsentativen Gebrauchsgegen-
stand. Aber wenn auch das Angebot auf ein gewisses Entgegenkommen
der Nachfrage angewiesen ist, es kann einen gewaltigen Druck ausüben,
um dieses Entgegenkommen zu beschleunigen; und es muß aus ökono-
mischen und technischen Gründen diesen Druck ausüben, wenn Rentabi-
lität und Absatzsteigerung eine Normung und Standardisierung der
Produkte erfordern, die sich nur noch durch rationelle Zweckhaftigkeit
des Vorwurfs verwirklichen lassen. So viel ist jedenfalls sicher: wo eine
neue Technik entsteht, ist die Stiltradition entwertet oder doch erschüt-
tert, und es ist Raum da für eine Stilneuerung.
Der Kampf zwischen der Tendenz einer neuen Technik, sich überliefer-
ten Formen anzupassen, und ihrer Tendenz, sich einen neuen, ihren
eigenen Ausdrucks- und Gestaltungsmöglichkeiten gemäßen Stil zu
schaffen, läßt sich besonders gut illustrieren am Beispiel des Films und
des Rundfunks. In den wenigen Jahren ihrer Geschichte haben z. B. das
Filmdrama und das Rundfunkhörspiel eine Entwicklung durchgemacht,
die immer deutlicher auf die Schaffung neuer Kunstformen hinzielt; und
es ist sehr gut denkbar, daß sich dabei ein Stil durchsetzen wird, der
ebenso verschieden ist von dem der bisherigen bürgerlichen Epoche, wie
der Stil der gotischen Kathedralen von dem der antiken Tempel. Wenn
nicht alle Zeichen trügen, so erleben wir zur Zeit erst die allerersten
Schritte auf einem Wege, der ebensogut zu gewaltigen neuen Kultur-
schöpfungen führen kann wie zu einem Kulturverfall. Sicher ist nur, daß
die Möglichkeiten der Kulturschöpfung abhängen von dem Maße, in dem
es der neuen Technik gelingen wird, sich einen eigenen Stil zu schaffen.
Die Schöpfung von neuen Normen durch technische Neuerungen offen-
bart sich auch in der Rückwirkung der immer mehr verbreiteten maschi-
nellen Arbeitsmittel auf die Denkart überhaupt. Darin liegt ein gewisser
Zwang zur Sachlichkeit, der gewohnheitsbildend wirkt. Wer mit Sachen
umgeht, muß sie sachlich behandeln; eine Drehbank läßt sich nicht über-
reden, ein Motor nicht belügen, eine außer Ordnung geratene Mäh-
maschine nicht mit Fußtritten von ihrer Faulheit kurieren.
Eine andere Frage ist es, ob aus diesem Grunde allein schon der „Werk-
stattgeist“ einer neuen proletarischen Ordnung eine neue Hierarchie der
Werte hervorbringen muß, deren Höchstwerte die nutzbringende Arbeit,
die Wahrhaftigkeit und die Sachlichkeit wären. Besonders in Frankreich,
dem Lande Proudhons, neigen heute viele Intellektuelle zu derartigen
Anschauungen, so unter den Philosophen Alain, unter den Politikern
Georges Valois, unter den Gewerkschaftstheoretikern H. Dubreuil. Aber
Frankreich ist mehr das Land der Werkstätten als das Land der Fabriken,
und es fragt sich, ob viele dieser Tendenzen, die an sich wohl im Wesen
der maschinellen Arbeit schlummern, nicht im industriellen Großbetrieb
scheitern müssen an den demoralisierenden Wirkungen der Arbeitsspe-
zialisierung, der aufgezwungenen Massenpromiskuität und Massenunter-
ordnung. Damit es anders wäre, müßten zum mindesten die sozialen Be-
triebsverhältnisse von demselben Geiste getragen sein, wie die Entwick-
lung der Technik, und das setzt viel mehr voraus, als daß die Menschen
sich von ihren Beziehungen zu einem — wenn auch noch so wichtigen —
Teil ihrer materiellen Umwelt bestimmen lassen. Das Problem, die ge-
sellschaftlichen Verhältnisse den Produktivkräften anzupassen, ist das
Problem des Sozialismus schlechthin, und die Maschinen allein können
es nicht lösen. Letzten Endes kommt es auf die Ansprüche an, die die
Menschen an ihre Umwelt überhaupt stellen, aus Motiven, die keines-
wegs bloß auf die Einwirkung ihrer Arbeitsgewohnheiten zurückgehen.
In diesem weiteren, nicht auf das unmittelbare Arbeitserlebnis der
Einzelnen eingeschränkten Sinne gibt es allerdings eine wesentliche Über-
einstimmung zwischen der Entwicklungsrichtung der materiellen Pro-
duktivkräfte der Technik und der Entwicklungsrichtung der geistigen
Produktivkräfte, zu denen auch die sozialistischen Ideen gehören.
Die vorgeschrittensten Methoden der heutigen Produktions- und Ver-
kehrstechnik vertragen sich nicht mehr mit den gesellschaftlichen Ver-
hältnissen der Zeit, in der die Dampfmaschine das Optimum an wirt-
schaftlicher Ertragsfähigkeit den miteinander konkurrierenden Fabrikan-
ten sicherte, die Kapitalbesitzer, Betriebsleiter und Kaufleute in einer
Person waren. Die technische Revolution, die uns — wenigstens was den
Stand der brauchbaren Erfindungen betrifft — von jener Zeit trennt, ist
mindestens so bedeutend wie die Revolution, die einst von der Dampf-
maschine ausging.
Als Karl Marx 1844 zum ersten Male die Hauptgedanken seines Kapital
niederschrieb, erwähnte er als besonders treffendes Beispiel für die Funk-
tionsspaltung zwischen Kapitalbesitz und Betriebsleitung, daß die
„ganze Arbeit der Aufsicht und Direktion in großen Fabriken einem
Hauptkommis anvertraut“ ist; und im Kapital selbst erklärte er noch
1867 die wesentlichen Vorteile der innerbetrieblichen Kooperation, die
„die individuelle Arbeit in Arbeit von gesellschaftlicher Durchschnitts-
qualität verwandelt“, aus Ersparung an Produktionsmitteln und „Span-
nung der Lebensgeister““ bei den wetteifernden Arbeitern. In der Zeit der
Rationalisierung und des laufenden Bandes aber können wir mit Fug und
Recht die im Kapital behandelte „Schöpfung einer Produktivkraft, die
an und für sich Massenkraft sein muß“ als unmittelbare Wirkung der
technischen Produktionsbedingungen erkennen. Das Optimum an Er-
tragsfähigkeit gehört jetzt Formen der Kooperation, die weit über das
Neben- und Miteinanderarbeiten von Menschen in der Werkstatt hinaus-
reichen: Kooperation der Forscher und Erfinder von der theoretischen
Vorarbeit bis zur Patentreife, Kooperation aller Betriebsangehörigen
unter der planmäßigen Leitung einer Organisations- und Dispositions-
stelle, Kooperation der Betriebe bei Konzernbildung, Kartellisierung,
Normung und Standardisierung, Kooperation des Bankkapitals bei
der Finanzierung der Unternehmungen usw.
Die gewaltige Entwicklung der mechanischen Produktivität und die
aus der ungeheuren Spezialisierung der Arbeitsaufgaben erwachsende
Notwendigkeit großer Planungs- und Leitungseinheiten sichern mehr
und mehr dem Motiv der zweckmäßigen Organisation, das der techni-
schen Rationalisierung zugrunde liegt, den Vorrang gegenüber dem Mo-
tiv des größtmöglichen Kapitalgewinns, das die Zeit der freien Kon-
kurrenz zwischen Einzelbetrieben beherrschte. So sehr auch die dadurch
gesteigerte Macht des Finanzkapitals und der Generaldirektoren die
rückschrittlichen Tendenzen des Kapitalismus zu einer neufeudalisti-
schen Gesellschaftsordnung fördert, so zwangsläufig führt die technische
Entwicklung an sich zu vergesellschafteten Produktionsformen, deren
Erfolg mehr und mehr statt von gesteigerter Konkurrenz von verbesser-
ter Kooperation abhängt. Der Widerspruch zwischen dem vergesell-
schafteten Charakter der Arbeitsleistung in der Großindustrie und dem
antisozialen Charakter der sie beherrschenden Kapitalmacht wird mit
jedem Tag schärfer; er ist heute schon viel weiter gediehen als es sich
Marx jemals hätte träumen lassen.
Die Entwicklung der technischen Produktivkräfte hat eben einen Grad
erreicht, der weit über das hinausgeht, was Marx für notwendig hielt,
damit die wirtschaftlichen Vorbedingungen für die „Expropriation der
Expropriateure“ erfüllt seien. Wir leben heute in der Zeit der Kraft-
versorgung durch elektrische Fernleitung, der Fabrikation durch auto-
matische Vollmaschinen, der Montage und Verpackung am laufenden
Band, der immer menschenleerer werdenden Produktionsstätten und der
immer mehr von Ingenieuren statt von Spekulanten geleiteten Produk-
tion. Die Technik dieser Zeit erfordert den Übergang vom Kapitalismus
zum Sozialismus auf Grund derselben sozialen Notwendigkeit, mit der
die Zeit des Dampfmotors, der Facharbeit an der Universalwerkzeug-
maschine und der Handlangerarbeit an der automatischen Produktions-
maschine, mit dem „Hauptkommis“ als rechter Hand des Unternehmers,
den Übergang von der Zunftordnung zum Kapitalismus erforderte.
Wenn die meisten Ideologienproduzenten aus der Intellektuellenschicht
der Welt der Maschinen und Fabriken weniger fremd gegenüberstünden,
so würden sie besser verstehen, warum die Arbeiter, obwohl sie in der
Gestalt der Arbeitsmonotonie und der Arbeitslosigkeit die schlimmsten
Folgen des heutigen technischen Fortschritts zu tragen haben, nicht
mehr wie einst die Maschinen zerstören und auch der ideellen Maschinen-
stürmerei der neuromantischen Schöngeister keinen Geschmack abge-
winnen können. Sie würden dann wissen, daß in der heutigen Phase der
technischen Entwicklung eine Welt im Entstehen ist, die sich ebenso-
sehr von der Welt unserer Großväter unterscheidet, wie diese von der
ihrer Vorfahren vor sechstausend Jahren. Die Sinnbilder dieser Welt
sind nicht mehr sich bewegende Hebel, einander antreibende Räder und
hin und her gehende Kolben; es sind statt dieser Dinge Kräfte, die durch
unsichtbare und unhörbare innere Wellenbewegungen und Spannungs-
vorgänge stillstehende, in einem sauberen Gehäuse versteckte Maschinen
zum Rotieren bringen. Diese Welt besteht nicht mehr aus Dingen, die
der Einzelne besitzen kann, sondern aus Vorgängen, an denen alle mit-
arbeiten.
Nichts ist falscher als die Vorstellung der kulturpessimistischen Theo-
retiker, daß unsere Kulturepoche in die Phase des unvermeidlichen zi-
vilisatorischen Verfalls eingetreten ist, weil auch die Fortschritte der
Technik nur noch quantitative Veränderungen bedeuten: mehr produ-
zieren, schneller fahren, höher fliegen usw. In Wirklichkeit gibt es in der
Geschichte der Menschheit nicht viel qualitative Veränderungen, die sich
an gesellschafts- und kulturumwälzender Bedeutung vergleichen ließen
mit dem Übergang von der mechanisch erzeugten und fortgepflanzten
Bewegung zur elektrisch erzeugten und fortgepflanzten Bewegung, von
der Hebeltechnik zur Wellentechnik, vom Zahnrad zum Leitungsdraht
und zur drahtlosen Übertragung, vom materiellen zum energetischen
Arbeitsprozeß und vom mechanistischen zum funktionellen Denken.
Keine der früheren Kulturen, aus deren „Untergang“ man die gesetz-
mäßige Lebensdauer aller „Kulturkreise“ ableiten zu können behaup-
tet, hat derartige Wandlungen der ihre Entwicklung antreibenden Pro-
duktivkräfte erlebt. Was von ihnen wirklich zugrunde gegangen ist, war
vielmehr eine Gesellschaftsform, die aus Mangel an derartigen Antrieben
erstarrte und auseinanderfiel. Daß die kapitalistische Phase unserer Kul-
turepoche fortfährt, in gesteigertem Tempo qualitativ neue Produktiv-
kräfte zu erzeugen, legt die Annahme viel näher, daß der heutige Wider-
spruch zwischen Gesellschaftsform und Technik, wie jede zeitgenössische
Gestalt des Widerspruchs zwischen Verwirklichung und Idee, statt einer
Sterbekrise eine Wachstumskrise kennzeichnet. Der Blick, der ungetrübt
bleibt von der Angst vor der Schwere der Aufgaben und Opfer, die uns
die Anpassung der Revolution der Gesellschaft an die Revolution der
Technik auferlegt, vermag sogar in dieser Krise die eigentliche Ent-
stehungskrise der Kultur zu sehen, deren bisherige Entwicklung dem-
nach nur als ihre Vorgeschichte erschiene. Zugegeben, daß die Erschöp-
fung der Produktivkräfte früherer Kulturen die geographische Ablösung
durch andere Völker erforderte — warum sollte die soziale Ablösung
durch eine andere Klasse nicht dasselbe leisten können, wo diese Klasse
auftreten kann als Vollstreckerin der gesellschaftlichen Notwendigkeit,
die aus den neuen Produktivkräften erwächst? Warum sollten die
Proletarier nicht auch in diesem Sinne die „Barbaren“ sein, die diesmal
nur eine soziale Grenze niederzustoßen brauchen, um aus der vollen Ent-
faltung der technischen und geistigen Produktivkräfte unserer abend-
ländischen Kultur die eigentliche Verwirklichung dieser Kultur zu
machen? Sei dem, wie es wolle: auch wenn unser Wissen nicht ausreicht,
uns das Gelingen dieser Aufgabe zu verbürgen, unser Gewissen gebietet
uns, für ihre Lösung zu wirken.
XI. DIE REBELLION DES GEWISSENS
Seit einem Jahrhundert sind alle großen Bürger verschämte
Bürger gewesen.Jean Gushenne
Das Gewissen spielt im sozialen Leben eine größere Rolle als die
meisten Menschen glauben. Deren Skepsis ist freilich gerechtfertigt,
soweit sie der landläufigen Auffassung gilt, die von der kirchlichen Sonn-
tagsmoral und der akademischen Kathederethik verbreitet wird: die
Kontrollinstanz, die nach fein säuberlich paragraphierten Verboten und
Geboten über „ich soll“ oder „ich darf nicht“ entscheidet, reduziert die
Tätigkeit des Gewissens zu sehr auf die Bewußtseinssphäre angelernter
Vorstellungen, als daß sie vor der Wirklichkeit bestehen könnte. Eine
starke animalische Triebwallung, ein mächtiges wirtschaftliches Inter-
esse genügen erfahrungsgemäß, diesen kunstvoll aufgebauten Apparat
entweder ganz unbrauchbar zu machen oder seine Tätigkeit auf nach-
trägliche kasuistische Rechtfertigung des trieb- und interessenmäßigen
Verhaltens zu beschränken. Wir wissen heute zu gut, daß die Kraft all
unserer Handlungen unseren Trieben entstammt, die ihrerseits unsere
Interessen lenken, als daß wir zu einer ganz vom Triebhaften losgelösten
Instanz großes Vertrauen haben könnten.
Indessen haben dieselben Erfahrungswissenschaften, die uns die trieb-
hafte Bedingtheit alles Seelenlebens und aller Bewußtseinsvorgänge
klargemacht haben, die Erkenntnis zutage gefördert, daß die mächtig-
sten triebhaften Anlagen des Menschen — — — moralische Triebe sind.
Analytische Psychologie, Psychopathologie, Kriminalpsychologie, Er-
ziehungspsychologie, Psychologie der primitiven Völker usw. führen alle
auf rein empirischem Wege zu der Feststellung: gerade im Unterbewußt-
sein der Menschen lebt ein unüberwindliches Bedürfnis nach Geltung
und Selbstachtung, dessen Maßstab eine mit sittlicher Autorität ausge-
stattete Gruppennorm ist; und das ist eine der wesentlichsten Bindun-
gen, die das kollektive Unterbewußtsein zustande bringen. Die Gruppen-
normen verwandeln sich zwar, aber das triebhafte Bedürfnis nach Mora-
lität ist seinem psychologischen Wesen nach konstant und gehört ebenso
zur normalen menschlichen Natur wie Nahrungstrieb und Geschlechts-
trieb.
Das Gewissen ist also mehr als ein Kontrollapparat des Bewußtseins —
es ist ein Antrieb im Unterbewußitsein. Es beruht auf einem Gefühl der
Gattungssolidarität, das ebenso stark in unserer physischen Organisation
verwurzelt ist wie das Gattungsgefühl der Tierherde oder der Schutz-
und Öpfertrieb der Tiermutter. Es begründet einen menschlichen
Altruismus, der ebenso natürlich, ebenso urtümlich, ebenso triebhaft,
ebenso durch „Blut“ vererbt ist wie der Egoismus, und der dem Über-
wuchern des Egoismus auch im Unterbewußtsein die unüberwindlichsten
Schranken zu setzen vermag.
Einer der vielen Gründe, die ich habe, humanistischer Kulturoptimist
zu sein, ist, daß ich im Laufe eines ziemlich abenteuerreichen Lebens,
das mich in den verschiedensten Situationen mit Menschen der ver-
schiedensten Rassen und Klassen zusammengebracht hat — auch mit
ganz primitiven und mit ganz sozial enterbten — diese Erkenntnis aus
der Erfahrung gewonnen habe. Am eindringlichsten ging sie mir hervor
aus der Feststellung, daß rückhaltlos Vertrauen schenken immer ein
besseres Mittel ist, das Raubtier im anderen Menschen zu bändigen, als
sich ihm bewaffnet zu zeigen. Nur Demoralisierung durch Hunger ver-
mag den Menschen zum Wolf für den Menschen zu machen — aber das
beweist nur, daß es genügt, den Menschen vor Hunger zu schützen, da-
mit sich zeige, daß er ebenso von Natur bestimmt ist, im Menschen
seinesgleichen zu erkennen, wie seine Nahrung zu suchen. Der Mensch
ist weder ganz Egoist noch ganz Altruist, aber sowohl sein Altruismus wie
sein Egoismus gehören gleichermaßen zu seiner Natur; und sein Egoismus
selber führt ihn zum Altruismus, je mehr er den Geboten seiner Natur
gehorcht. Das habe ich nicht von Priestern und Ethikern gelernt —
im Gegenteil, die hätten mich vom Zweifeln zum Verzweifeln bringen
können —, wohl aber von Menschen, die niemals einen Priester oder
einen Professor gesehen haben. Und das hat mich, nebenbei bemerkt,
in der Überzeugung gestärkt, wie falsch das Argument ist, daß die Ver-
wirklichung des Sozialismus an der menschlichen Natur scheitern müsse.
Nichts ist der menschlichen Natur mehr zuwider als der vom Kapitalis-
mus entfesselte Wirtschaftsegoismus; nichts ist ihr gemäßer, als ihre
individuellen Bedürfnisse ohne andere Hemmungen als die aus dem
eigenen Gewissen wachsenden befriedigen zu können. Die kapitalistische
Ordnung hemmt nicht nur die altruistischen Triebe des Gemeinschafts-
gefühls und des Dranges zu gegenseitiger Hilfe, sondern auch jene egoisti-
schen Triebe, die z. B. dem Drange zur Arbeitsfreude und — beim Pro-
letarier — dem Drange zum Eigentum zugrunde liegen.
Eben weil die Macht des Gewissens im Unterbewußtsein verankert ist,
kann man die beweiskräftigsten Äußerungen seiner Auflehnung gegen
die Umwelt aus Haltungen ablesen, die im Bewußtsein der Betreffenden
nicht als Protest beabsichtigt sind.
Das Bürgertum hat das gute Gewissen verloren, das es als aufsteigende,
eine neue Kultur produzierende Schicht sowohl den von ihm bekämpften
Mächten der Vergangenheit wie der aufkommenden Unterschicht gegen-
über noch hatte. Jaurès hat darauf hingewiesen, der beste Beweis, daß
damals „das Bürgertum glaubte, gegen die Arbeiter gerecht zu sein“,
läge darin, daß „es ihnen von Anfang an die Schule gegeben hat: es
wollte ihnen möglichst viel Licht schenken. Die Reformation, deren
Hauptkraft vom Bürgertum ausging, hat sich leidenschaftlich für den
Unterricht des Volkes eingesetzt. Wenn das Bürgertum an irgend-
welcher geheimen Gewissensunruhe gelitten hätte, ...hätte es die Ar-
beiter in der Unwissenheit erhalten... Es wollte im Gegenteil, daß jeder
Mensch lesen können sollte; und welches Buch gab es ihnen zu lesen?...
Jene Bibel, in der die Propheten ihren Appell an die Zukunft, ihren Bann-
fluch dem usurpatorischen Reichtum, ihren messianischen Traum uni-
verseller Bruderschaft in die Welt geschmettert haben. ... Dieses lodernde
Buch hat das Bürgertum den Menschen in die Hände gegeben, die seine
Lohnarbeiter waren oder werden sollten; und es hat ihnen gesagt: Seht
selber, hört selber! Verlaßt euch nicht auf Mittler; zwischen Gott und
euch soll die Beziehung unmittelbar sein. Es sind eure Augen, die sein
Licht sehen, es ist eure Vernunft, die sein Wort hören soll. ... Wahr-
haftig, wenn das Bürgertum ein schlechtes Gewissen gehabt, wenn es
sich wie ein Dieb in die Welt eingeschlichen hätte, dann wäre es unter
dem Schutze der Nacht gekommen, fur in nocte.“
Nun, die Zeit des fur in nocte, die Zeit der Flucht-,
Verschleierungs- und
Betäubungsideologien ist seither gekommen. Sie ist da. Seit einem Jahr-
hundert gibt es keinen Besitzenden mehr, bei dem sich die geheime Ge-
wissensunruhe nicht eingeschlichen hätte. Bei den allermeisten freilich
bleibt sie geheim, sogar dem eigenen Selbst gegenüber. Nur die ganz ro-
busten Naturen sprechen offen, wie Cecil Rhodes, von dem „Lösegeld“,
das man zahlen sollte, und nur die ganz feinen Naturen, denen das emp-
findliche Gewissen zugleich Ablösung und Beichte gebietet, sprechen
ehrlich, wie Ernst Abbe, von der Besitzpflicht, die vor dem Besitzrecht
gehen sollte. Die ungeheure Mehrheit aber sucht den Schutz des „fal-
schen Bewußtseins“, der Ideologien. Deren Funktion ist keineswegs bloß,
die anderen irrezuführen; sie dienen auch der eigenen Irreführung —
meist ebenso unterbewußt, denn sie sollen ja gerade den Einbruch der
Wahrheit ins Bewußtsein verhüten.
Das, was in den Jahrhunderten seit der Reformation in der Geschichte
aller Kirchen Entwicklung von Ideologien war, d. h. was der Anpassung
von Glaubenslehren an soziale Interessen, sozusagen ihrem Verschleiß
als kulturelle Konsumwerte diente, ist ebenso Ausdruck des Bestre-
bens, das eigene Gewissen zu beruhigen, wie des Bestrebens, die Re-
ligion als „Opium für das Volk“ zu benutzen. Marx hat damit für
die historische, nicht das Wesen der Glaubensinhalte, wohl aber die
sozialpsychologische Funktion des nachmittelalterlichen Klerikalismus
treffende Erscheinung durchaus das richtige Wort geprägt. Daß die feu-
dalisierte Kirche Roms nicht mit dem Feudalismus unterging und sich
von der inneren Glaubenskrise der Renaissancezeit erholen konnte, ver-
dankt sie zu einem großen Teil diesem schlechten Gewissen des Bürger-
tums und dem „Lösegeld“, das es im übertragenen wie im buchstäblichen
Sinne an die Kirche zahlte.
Die „frühkapitalistische“ Wirtschaftsethik des Protestantismus, be-
sonders aber die calvinistische Prädestinationslehre, später auch auf
katholischer Seite die Prädestinationslehre des Jansenismus und als er-
folgreiches Gegenstück dazu der elastische Moralutilitarismus der
Jesuiten erleichterten den Kirchen diese Funktion. Dabei war die calvi-
nistische Methode, das eigene Gewissen durch die Prädestinationslehre
und die asketische Wirtschaftsmoral immun zu machen, wirksamer und
der Entfaltung der Konkurrenzwirtschaft günstiger als die jesuitische
Methode, es durch bloße Frömmigkeitsübungen zu betäuben und den
unteren Klassen Ergebenheit zu predigen. Das ist der ausschlaggebende
Grund, weshalb der Industriekapitalismus sich in der protestantischen
Welt besser entwickeln konnte als in der katholischen. Der Katholizis-
mus konnte dem Kapitalismus nie ganz den Schwefelgeruch des Mam-
monismus nehmen, der Protestantismus dagegen, am allermeisten der
calvinistische Puritanismus Nordamerikas, hat den Gelderwerb nahezu
vollkommen versittlicht. Der lächelnde Optimismus des Nordamerikaners
bis in die jüngste Zeit hinein, seine erfolgreiche Verwandlung von Lebens-
freude in Schaffensfreude, die unbedingte Zukunftsgläubigkeit, die
seinen spekulierenden Wagemut anregt und so das Kreditsystem psycho-
logisch fest unterbaut, seine naive Sicherheit, daß „efficient production“
gottgefälliger „service“ ist, sein Vertrauen, daß es der Welt deshalb von
Tag zu Tag besser geht, seine Gewißheit, daß er nichts Unverdientes ver-
dient, wenn er nur ehrlich und freigebig ist — das alles bedingt einerseits
die Vorgeschrittenheit und Fortschrittlichkeit des amerikanischen Kapi-
talismus, ist aber andererseits bedingt von dem guten Gewissen, das
Calvin dem Geschäftsmann gegeben hat. Der typische Vertreter dieser
Denkart ist jener Henry Ford, den ein deutscher Sozialpsychologe, Heinz
Marr, „den letzten Kapitalisten mit einem absolut guten Gewissen“ ge-
nannt hat. Und dennoch legt auch Ford Gewicht darauf (gleich so vielen
europäischen Kapitalmagnaten, die bescheiden „Ingenieur“ auf ihre
Visitenkarten drucken lassen), nicht als Kapitalist sondern als Maschi-
nenbauer zu gelten.
Der fast hysterische Haß des amerikanischen Bürgertums gegen den
Sozialismus, der zu der wirklichen Macht der Arbeiterbewegung in gar
keinem Verhältnis steht, entspringt zunächst weniger der Angst vor dem
Verlust des materiellen Besitzes als der Angst vor dem Verlust der Ge-
wissensruhe; denn wie könnte man noch ein gutes Gewissen haben, wenn
die Arbeiter anfingen, gleich ihren europäischen Kollegen gegen die Wirt-
schaftsordnung zu rebellieren? Die Zufriedenheit des amerikanischen
Arbeiters mit dem Kapitalismus ist eine Versicherung für mehr als für
den Geldschrank, nämlich für das unbedingte Selbstvertrauen und für
die unbedingte Selbstachtung, die nur bei einem guten sozialen Gewissen
möglich sind. Aus demselben Grunde haßt und fürchtet der amerikani-
sche Geschäftsmensch vor allem die intellektuellen Bohemiens, denn das
sind Ketzer am Glauben des alleinseligmachenden Dollars, sie unter-
graben also die moralische Selbstsicherheit der bestehenden Ordnung.
Erst seit der 1929 angebrochenen Weltwirtschaftskrise ist die Selbst-
zuversicht des amerikanischen Kapitalismus auf breiter Grundlage er-
schüttert. Das hat freilich bei der ungeheuren Mehrheit des amerikani-
schen Bürgertums zunächst nur die Neigung verstärkt, auf die noch ver-
einzelten Ausbrüche der proletarischen Unzufriedenheit und auf die viel
schneller wachsende Rebellion der Intellektuellen mit gesteigertem
Drang zur Selbstbehauptung und Selbstbejahung zu reagieren. Denn
auch die Reaktion im gebräuchlichsten, politischen und sozialen Sinne
des Wortes pflegt von den Krämpfen der Gewissensunruhe gereizt zu
werden.
Das Verständnis des Proletariers für die großen sozialpsychologischen
Strömungen der Zeit ist meist dadurch eingeschränkt, daß er die Be-
deutung der bürgerlichen Gewissensunruhe gewaltig unterschätzt. Die
bürgerliche Psyche ist ihm gewöhnlich ebenso unbekannt, wie die pro-
letarische Psyche dem Bürger. Wenn man einem sozialistischen Arbeiter
vom schlechten Gewissen des Kapitalisten spricht, so setzt man sich der
höhnischen Frage aus: „Was hat mir das schon an Lohnerhöhung ein-
gebracht?“ Er hat schon zu oft erlebt, daß jedesmal, wenn man ihm mit
„schönen Worten“ kam, der Nutzen davon der anderen Seite galt, als
daß er nicht eine Falle wittern müßte, wenn man ihm von „ethischen“
Dingen spricht.
Der Proletarier weiß, daß ihm im Kampfe um bessere Lebensbedin-
gungen, Rechte und Freiheiten nichts geschenkt worden ist; er hat sich
alles schwer erkämpfen müssen. Er weiß ferner, daß viele dem An-
schein nach geschenkte Reformen, wie zu Zeiten Bismarcks, in Wirklich-
keit Mittel der vorbeugenden Strategie im Klassenkampf von oben
waren. Er hätte also durchaus recht, mißtrauisch zu sein, wenn es darauf
ankäme, ihn mit dem Hinweis auf die Gewissenskrise des Bürgertums zu
veranlassen, daß er sich weniger auf seine eigene Kampfeskraft verläßt,
Es kommt aber vielmehr darauf an, daß er diesen Kampf in besserer Er-
kenntnis der Situation und der Kräfte des Gegners führen lernt. Das
kann sowohl strategisch wie taktisch von Vorteil sein; es ist schon man-
cher Erfolg im Lohnkampf durch mangelhafte Ausnutzung der Risse im
gegnerischen Block verpaßt worden, und es stünde auch um manche
große Arbeiterpartei politisch besser, wenn sie mehr Verständnis gezeigt
hätte für die kollektivpsychologischen Vorgänge in den nicht zu ihr ge-
hörigen Massen und Grenzschichten.
Es ist Sache der konkreten Analyse, je nach den bestimmten Situa-
tionen — manchmal auch je nach den Personen — die Umstände zu er-
kennen, die von der Gewissensunruhe her einmal zu größerer Nachgiebig-
keit, ein andermal zu krampfhafterem Widerstand führen können. Die
Geschichte des proletarischen Klassenkampfes liefert für beide Fälle Bei-
spiele genug, an denen sich eine derartige Analyse üben und bewähren
könnte. Mit ihrer Hilfe kann man z. B. erkennen, warum im Kampfe um
die Arbeiterschutzgesetzgebung und Sozialversicherung unter bestimm-
ten Verhältnissen so viele Initiativen und Unterstützungen von bürger-
licher Seite den Arbeiterforderungen entgegengekommen sind; die Be-
wegung für die Verkürzung der Arbeitszeit, die seit mehr als einem Jahr-
hundert das Gesicht der Welt verändert, ist ausgegangen vom schlechten
Gewissen eines Unternehmers namens Robert Owen. Auf Grund der-
selben Methode kann man aber auch erkennen, warum im Antisozialis-
mus der Besitzenden das Argument der „reichen roten Führer“ — wie
schon seinerzeit mit der „Villa“ August Bebels am Zürichsee — eine so
große Rolle spielt als Mittel zur Beruhigung des eigenen Gewissens. Ja,
man kann erst auf Grund dieser Voraussetzung verstehen, warum der
Klassenhaß auf bürgerlicher Seite gelegentlich trotz aller „Bildung“
eine manische Intensität und unmenschliche Roheit erreichen kann wie
niemals auf proletarischer Seite. Daß die Pariser Arbeiter während der
Kommune von 1871 ihre Klassengegner zumeist mit einer Humanität
behandelten, die ihnen von vielen ihrer Kritiker als Schwäche vorge-
worfen worden ist, hängt mit ihrer Zuversicht zusammen, daß sie einer edlen
und wahren Idee dienten; daß aber nach der Niederwerfung der Kommune
feingekleidete „Herren“ und „Damen“ die verhafteten Arbeiter, die
unter militärischer Deckung vor Gericht geführt wurden, mit den Rufen
empfingen: „Reißt ihnen die Fingernägel aus! Erschießt sie hier! Gleich
hier!““, das kann nur der verstehen, der weiß, daß dabei eine stumme An-
klage aus dem eigenen Unterbewußtsein überschrien werden sollte. Die
Beruhigung der Gewissensscham kann auch so erreicht werden, daß man
in der moralischen Verwerflichkeit des Gegners die Rechtfertigung
sucht und sich diese Verwerflichkeit durch Empörungsausbrüche sug-
geriert.
Die wachsende Erschütterung des sozialen Gewissens zeigt sich auch
in der historischen Entwicklung der Wohlfahrtsidee. Für das Bürgertum
des Hoch- und Spätmittelalters war, der urchristlichen Auffassung ge-
mäß, das Bestehen einer Schicht von Armen eine als natürlich hinzu-
nehmende Tatsache. Armut galt noch nicht, wie in der Zeit nach der
industriellen Revolution, als Makel, als Zeichen der durch Mangel an
Arbeitseifer, Intelligenz, Sparsamkeit oder Mäßigkeit bedingten Un-
fähigkeit zum sozialen Aufstieg in einer Gesellschaft, die allen Tüchtigen
die Bahn frei machte. Sie war für den Armen ein Schicksal, das es ihm
ebenso ermöglichen sollte, ein gottgefälliges Dasein zu führen, wie den
anderen Ständen die ihnen von Gott gewiesenen Aufgaben zu erfüllen, zu
denen die mildtätige Sorge für ihre ärmeren Brüder gehörte. Mit der Ent-
stehung des Industrieproletariats begann die Verwandlung des Mitleid-
gefühls in ein Schuldgefühl, parallel mit dem Überhandnehmen der
Angst vor der Empörung der besitzlosen Schichten, und zusammen mit
der von diesen Schichten vertretenen Solidaritätsidee verwandelte dieses
Schuldgefühl die „Wohltätigkeit“ in „Fürsorge“. Der von unten ge-
kommenen Idee der Versicherung entspricht dabei die von oben gekom-
mene Idee der Sicherheit. Die ganze Geschichte des Wohlfahrtswesens
und seiner Ideologien seit einem Jahrhundert ist enthalten in der Span-
nung zwischen der Angst, die vom Klasseninteresse ausgeht, und dem
Schuldgefühl, das aus dem sozialen Gewissen kommt; und die Tragik
dieser Entwicklung beruht darauf, daß sowohl die Angst wie die Ge-
wissensunruhe ständig im Wachsen begriffen sind.
In ganz besonderer Art wirkt die Beunruhigung des sozialen Gewissens,
die großenteils ungewollt in der gesellschaftschildernden Literatur des
neunzehnten Jahrhunderts zum Ausdruck kommt.
Der populäre Marxismus neigt dazu, die revolutionäre Wirkung dieser
Literatur gewaltig zu unterschätzen. Sein ökonomistischer Schematismus
kann sich nicht gut der Tatsache anbequemen, daß zu der Zeit, wo die
Arbeiterbewegung noch fast völlig ohne eigene geistige Waffen war, die
bürgerliche Intelligenz schon eine Romanliteratur geschaffen hatte,
deren sozialkritische Wirkung der Verbreitung sozialistischer Ideen erst
die Bahn brach. In Frankreich waren in den dreißiger und vierziger
Jahren des neunzehnten Jahrhunderts, als die Arbeiterbewegung noch
in ihren Kinderschuhen steckte, die gelesensten Romanschriftsteller So-
zialisten wie Eugene Sue und George Sand, und Werke wie Vietor Hugos
Les Miserables haben vielleicht mehr Menschen über den Weg der Ge-
wissensaufrüttelung zum Sozialismus gebracht, als die ganze Partei-
literatur eines halben Jahrhunderts. In England gilt dasselbe, von den
Tagen, wo Byron, Shelley, Wordsworth und Carlyle dem Geiste aller
Rebellion der Menschen gegen die Institutionen huldigten, über die Tage,
wo Ruskin und William Morris den Sozialismus als ihr Künstlerideal
entdeckten, bis zu den Tagen, wo Shaw, Wells, Galsworthy usw. Millio-
nen von Menschen die Einsicht beibringen, daß die heutige Gesellschafts-
ordnung innerlich ausgehöhlt ist und einer besseren Platz machen muß.
Und es entbehrt nicht eines gewissen Reizes, daß Rußland, heute das
klassische Land der Gleichsetzung von Sozialismus und Proletariat, lange
bevor es eine Arbeiterbewegung hatte, schon eine von Intellektuellen ge-
schaffene Literatur besaß, die in ganz Europa der Verbreitung sozialisti-
scher Ideen die Bahn gebrochen hat.
Es ist besonders reizvoll, darüber das Zeugnis der Marxistin Rosa Luxem-
burg zu vernehmen — einer Marxistin freilich, bei der kein Buchstaben-
glaube den Geist unbefangener Wahrheitserkenntnis zu töten vermochte.
In ihrer (Juli 1918 im Gefängnis geschriebenen) Einleitung zu Wladimir
Korolenkos „Geschichte meines Zeitgenossen“ deutet sie diese Tatsache
80: „Die russische Literatur war unter dem Zarismus, wie in keinem
Lande und zu keiner Zeit, eine Macht im öffentlichen Leben geworden,
und sie blieb ein Jahrhundert lang auf dem Posten, bis sie von der mate-
riellen Macht der Volksmassen abgelöst, bis das Wort zum Fleisch ward.“
Die Generation der vierziger und fünfziger Jahre kannte „eine Welt-
anschauung aus einem Guß, eine Art unerschütterlichen Gleichgewichts
der Gewissen. Ihre inneren Grundlagen wurden nicht durch Selbstana-
lyse unterwühlt, und die ehrlichen Leute jener Zeit kannten den tiefen
inneren Zwiespalt nicht, der sich aus dem Gefühl der persönlichen Ver-
antwortlichkeit für die ganze Gesellschaftsordnung ergibt.“ Dann über-
wand die Generation Korolenkos die „leibeigene“ Psychologie und
„wurde von einer neuen Zeitströmung ergriffen, deren vorherrschende
Note der zernagende, qualvolle aber schöpferische Geist der sozialen
Verantwortlichkeit war“...
„Nichts irriger freilich, als sich danach die russische Literatur als
Tendenzkunst in rohem Sinne, schmetternde Freiheitsfanfare, Arme-
leutemalerei vorzustellen oder gar alle russischen Dichter für Revolu-
tionäre, zum mindesten für Fortschrittler zu halten. Schablonen wie
„Reaktionär“ oder „Fortschrittler“ besagen an sich in der Kunst noch
wenig. Dostojewski ist, zumal in seinen späteren Schriften, ausgespro-
chener Reaktionär, frömmelnder Mystiker und Sozialistenhasser. Seine
Schilderungen der russischen Revolutionäre sind boshafte Karikaturen.
Tolstojs mystische Lehren schillern zum mindesten in reaktionären Ten-
denzen. Und doch wirken auf uns beide in ihren Werken aufrüttelnd,
erhebend, befreiend. Das macht: nicht ihr Ausgangspunkt ist reaktionär,
nicht sozialer Haß, Engherzigkeit, Kastenegoismus, Festhalten an dem
Bestehenden beherrschen ihr Denken und Fühlen, sondern umgekehrt:
weitherzigste Menschenliebe und tiefstes Verantwortlichkeitsgefühl für
soziales Unrecht. Gerade der Reaktionär Dostojewski ist der künstle-
rische Anwalt der „Erniedrigten und Enterbten“, wie der Titel eines
seiner Werke lautet. Nur die Schlüsse, zu denen er wie Tolstoj, jeder in
seiner Art, gelangen, nur der Ausweg, den sie aus dem gesellschaftlichen
Labyrinth zu finden glauben, führt auf Abwege der Mystik und Askese.
Doch beim wahren Künstler ist das soziale Rezept, das er empfiehlt,
Nebensache: die Quelle seiner Kunst, ihr belebender Geist, nicht das
Ziel, das er sich bewußt steckt, ist das Ausschlaggebende ... Dieses
soziale Mitgefühl ist es eben, was die Eigenart und künstlerische Größe
der russischen Literatur bedingt .. .“; das „fein vibrierende soziale Ge-
wissen der russischen Literatur“ hat „ihren Blick für die Psychologie
der verschiedenen Charaktere, Typen, sozialen Lagen der Menschen so
außerordentlich geschärft...“
An alledem interessiert neben der Anerkennung der revolutionären
Funktion des „sozialen Gewissens“ aus schlechthin menschlichem (und
christlichem!) „Verantwortungsgefühl“ die Feststellung, daß auch reak-
tionär gesinnte Schriftsteller revolutionär wirken können. Nur hat Rosa
Luxemburg die Ursachen letzterer Erscheinung etwas weniger tief ana-
lysiert. Da genügt es nämlich nicht, die menschenrfreundliche Absicht
in Rechnung zu stellen. Die stärkste sozialkritische Wirkung, die gerade
Tolstoj und Dostojewski erreicht haben, geht weniger von den subjektiv
gefärbten Teilen ihres Werkes aus, denen man die Tendenz anmerkt, als
von den Teilen, in denen sie sich um möglichst objektive Darstellung
der wirklichen Umwelt und der wirklichen anderen Menschen bemüht
haben. Für diese Wirkung ist die soziale Absicht des Dichters tatsächlich
unerheblich, wenn er nur scharf genug sieht — wobei freilich die Schärfe
des Blicks ein starkes Interesse des Menschen am Schicksal anderer
Menschen voraussetzt.
Dafür gibt es so viele Beispiele, wie es in der europäischen Literatur des
neunzehnten Jahrhunderts große Meister des Romans gibt. Balzac der
reaktionäre Royalist, Stendhal der Apologist des bürgerlichen Ehrgeizes,
Flaubert der bürgerliche Bildungsaristokrat, Maupassant der mondäne
Snob, Dickens der kleinbürgerliche Teilreformer, Meredith der allem
Moralidealismus abgeneigte psychologische Realist, Hardy der Schwär-
mer für bäuerliche Vergangenheit, haben auf diese Art am meisten dort
gewirkt, wo sie sich ganz der Wirklichkeit des Gegenstandes hingegeben
haben, wo sie also einfach richtig gesehen haben. Es ist kein Zufall,
daß der revolutionäre Gesellschaftstheoretiker Marx den reaktionären
Gesellschaftsschilderer Balzae so hoch geschätzt und so manches von
ihm gelernt hat. Denn wenn auch die kritische Leidenschaft, die Balzac
trieb, die gesellschaftlichen Zusammenhänge seiner Zeit zu erkennen, von
einem ganz anderen und im Grunde vorbürgerlichen Idealmaßstab aus-
ging, sie war gewaltig genug, seinen Blick zu schärfen bis zu dem Grade,
wo die objektive Wirklichkeit das Feld beherrscht. Balzac, der uns über
die Einkommensverhältnisse seiner Helden peinlich genau unterrichtet
— nicht, weil sie die ganze Wirklichkeit sind, sondern weil sie zur Wirk-
lichkeit gehören —, Balzac, der an hunderten von Typen die Rolle des
Interesses bei der Motivbildung und die Rolle der Erwerbsverhältnisse
bei der Interessenbildung analysiert hat, stand den Marxschen Absichten
so fern wie möglich, aber er wurde ungewollt zum Bahnbrecher für Marx,
einfach weil er hinter dem Schein die Wirklichkeit suchte und die Dinge
darstellte, wie sie sind.
Der klare Blick genügt. Vielleicht ist es im psychologischen Sinne eben-
so richtig wie im historischen, daß in dem Maße, wie der Künstler hervor-
tritt, die Kunst zurücktritt; je mehr dagegen der Künstler sich unsicht-
bar macht, um so eher kann er Exponent der Wahrheit einer Epoche
sein. Die große Kunst des Romanschriftstellers ist, bei der Schilderung
der Wirklichkeit sich selber und dadurch auch den Leser nicht merken
zu lassen, wohin der Strom seiner Sympathie fließt; um so leichter wird
er es haben, diesen Strom beim Leser zu lenken. Jaurès hat einmal sehr
schön formuliert, warum sein Freund und Parteigenosse Anatole France
in seiner beschreibenden Manier so viel stärker wirkte als in seiner pole-
mischen, und die Formel mag für einen großen Abschnitt der gesamten
Literatur gelten: „Bloß indem er mit leichter und zarter Hand all die
Wurzeln und Würzelchen der Lüge enthüllte, die unsere Gesellschaft er-
nährt, hat er ihren Saft zum Stocken gebracht und unauffällig das Todes-
urteil gesprochen über den Baum der Ungerechtigkeit, den er nur anzu-
schauen schien.“
In der Tat: an der Rebellion des Geistes gegen die Wirklichkeit ist die
Wirklichkeit in einer eigentümlichen, dialektischen Weise mitbeteiligt.
Sie meldet sich sozusagen selber beim Geist an. Denn der Geist hat die
Fähigkeit und das Bedürfnis, die Wirklichkeit zu erkennen; er hält ihr
den Spiegel vor, und es genügt, daß dieser Spiegel richtig spiegle, d.h.
die Züge der Wirklichkeit nicht verzerrt wiedergebe, damit die Menschen
erkennen können, wie sehr sich ihre Schöpfung von ihren Wünschen
unterscheidet.
In dieser Hinsicht ist sogar jener Teil der geistigen Entwicklung, der
auf reiner, kalter, verstandesmäßiger Erkenntnis beruht, also die Wissen-
schaft als bloßes Wissen um Tatsachen, wenn nicht eine kulturrevolutio-
näre Gewalt, so doch eine Waffe im Dienste der Kulturrevolution. Als
gegen 1830 der belgische Statistiker Quételet entdeckte, daß die jährliche
Zahl der Verbrechen und Selbstmorde nur geringen Schwankungen
unterliegt, mußte er wohl daraus folgern, daß es sich hier nicht bloß um
willkürliche, individuelle Sünden handelt, wohl aber um gesellschaftlich
bedingte Massenerscheinungen; es war ihm nur um Zahlen zu tun, aber
diese Zahlen redeten ihre eigene Sprache, so daß Quetelet ungewollt die
Bahn für Marx freimachte. Wie man von der bürgerlichen Gesellschafts-
ordnung im Hinblick auf den Ansturm des Sozialismus hat sagen können:
„die Legalität tötet uns“, so kann man von der bürgerlichen Kulturord-
nung im Hinblick auf den Ansturm der Ideen sagen: „die Objektivität
tötet uns“. Tendenzkunst kann ebensogut reaktionären wie revolutio-
nären Zwecken dienen; aber objektive Kunst wirkt in Zeiten wie den
heutigen immer revolutionär.
Darum wohnt der für bürgerlichen Konsum arbeitenden Kunst zum
mindesten seit einem Jahrhundert eine fortschreitende Tendenz zum
Subjektivismus inne. Dessen Formen haben sich von der Romantik bis
zum Expressionismus immer wieder gewandelt, aber die Funktion bleibt
dieselbe, und sie gewinnt an Gewicht, je nach dem Grade der Angst, die
man vor objektiver Erkenntnis der realen Umwelt empfindet. Geist-
freundlich ist der durchschnittliche bürgerliche Kulturkonsument nur
jener geistigen Produktion gegenüber, die ihm ästhetische Genüsse ver-
schafft oder sonstwie mitwirkt an dem Aufbau der Welt des „Auserlese-
nen“, in die er sich einzuschließen sucht; sei es nun um die Innenein-
richtung dieser Welt möglichst behaglich und raffiniert zu gestalten
oder um die sie schützenden Mauern zu befestigen. Geistfeindlich ist er
gegen jene geistige Produktion, deren Gesetz objektive Erkenntnis um
der Wahrheit willen ist. Der Künstler, der Bibelots schafft — sogar wenn
sie einer rebellischen Kunstgesinnung huldigen — findet viel eher einen
bürgerlichen Mäzen, als der Soziologe, der realen sozialen Zusammen-
hängen nachforscht — sogar wenn es ihm dabei nur um Tatsachenbe-
schreibung zu tun ist. Denn der Ästhetizismus hüllt ein, die Soziologie
enthüllt.
Im übrigen kann man die Bibelots für sich behalten, die Erkenntnisse
nicht; Goethe hat seiner bürgerlichen Seele Ausdruck verschafft, als er
sagte: „Werke des Geists und der Kunst sind für den Pöbel nicht da.“
Je „kultivierter“ der Bürger des neunzehnten Jahrhunderts ist, um so
mehr erscheint ihm das „innere Leben“ der Privatgefühle und Privat-
genüsse als das wirkliche Leben, auf das es allein ankommt. Die ganze
Spanne der katholischen Dekadenz vom dreizehnten bis zum neunzehnten
Jahrhundert enthüllt sich in dem ach! so gut gemeinten Ausspruch von
Lacordaire: „Es gibt zwei Leben, das äußere und das innere... Das
innere Leben ist das Gespräch mit sich selbst... Das ist das wahre Leben,
das den ganzen Wert des Menschen bestimmt.“ Es ist wirklich kein
Wunder, daß zu der Zeit, wo dies als Fazit des vornehmsten und sozial
aufgeschlossensten Christentums erschien, die zynische Stimme von
Marx erwiderte: Was geht mich deine Seele an? Ich schau dir auf die
Finger!
So reagiert der Schöpfer geistiger Produktivkräfte auf die Tendenz des
Bürgertums, den Geist zum Werkzeug seiner kulturellen Konsumenten-
bedürfnisse zu entwerten. Die wirklich produktiven Geister unter den
Intellektuellen fühlen sich darum, wie es Hölderlin von den Dichtern und
Künstlern seiner Zeit sagte, als ob sie „in der Welt lebten, wie Fremd-
linge im eigenen Hause“. Der typisch bürgerliche Kulturkonsument da-
gegen kann das Wort auf sich beziehen, das Aldous Huxley einer seiner
Romangestalten in den Mund legt: „Der größte Teil unseres Lebens ist
eine fortgesetzte Anstrengung, sich am Denken zu hindern.“
Auch die Flucht des Bürgertums in den Ästhetizismus ist nicht von
der geheimen Gewissensunruhe loszulösen, die auf eine Welt des Scheins
angewiesen ist. Weil man das Gefühl nicht los wird, daß die Welt des
Seienden zugleich materiell und häßlich ist, sucht man das Schöne in
einer nicht-materiellen Welt.
Das kann auf verschiedene Arten geschehen. Man kann eine völlig
irreale Welt konstruieren, aus der alle peinlichen Erdenreste verschwin-
den; das ist die mystische Haltung, die in ihrem religiösen Gewand den
süßlichen Geschmack der landläufigen Kirchenkunst während des neun-
zehnten Jahrhunderts beherrscht, in ihrem profanen Gewand den Ge-
staltsymbolismus der Malergeneration der Botticelli-Nachahmer und den
Wortsymbolismus der Dichtergeneration von Paul Verlaine, Maurice
Maeterlinck und Stefan George. Man kann sich den Visionen einer ver-
gangenen Welt zuwenden, wie der historizierende Romantizismus, der
einen angeblich mittelalterlichen Stil zur Mode machte, oder den Dingen
einer fernen Welt, wie den Exotizismus, der einen gewissen Zeitge-
schmack den Südseeinseln oder afrikanischen Urwäldern zuwandte; und
man kann die räumliche und die zeitliche Flucht verbinden, wie jene
Schwärmer für Höhlenmalerei oder altchinesische Keramik, die unter
dem Schein eines historischen Interesses für Allgemeinmenschliches in
Wirklichkeit ein ästhetisierendes Interesse für das Fremde und möglichst
Entfernte zu befriedigen suchen. Man kann endlich auch dem Drang der
Künstler zu den realen Dingen der bestehenden Umwelt nachgeben, aber
diesem Drang die realistische und objektivistische Spitze abbrechen,
indem man den ästhetischen Wert der Wirklichkeitsdarstellung in der
subjektiven Wahrnehmung und Deutung des Künstlers sucht: das
„Stück Natur, durch ein Temperament gesehen“, ist dann nur noch der
Beweis für die Zaubermacht des Temperaments, das eine häßliche Vor-
stadtlandschaft oder ein gleichgültiges Armeleutsmöbel impressionistisch
in ein schönes Farbenspiel verwandeln oder konstruktivistisch in ein dem
Sinne des Gegenstandes fremdes Linienspiel auflösen kann. In ähnlicher
Weise wirkt sich der Ästhetizismus in der Dichtkunst aus, besonders in
der Lyrik, die am leichtesten zum Spiel mit Wörtern — um des Genusses
am Klang und an den persönlichen Gefühlsassoziationen willen — herab-
sinkt.
Ein riesiges Gebiet harrt noch der sozialpsychologischen For-
schung, die den Wandel der ästhetischen Wertgefühle in der Krisen-
epoche der bürgerlichen Kultur auf die Spannungen zwischen dem
Drang einzelner Kulturproduzenten zur Wirklichkeit und dem Drang
der Masse der Kulturkonsumenten von der Wirklichkeit hinweg zu
prüfen haben wird. Von diesem Gesichtspunkt ist der größte Teil der
europäischen Kunstgeschichte des letzten Jahrhunderts, trotz der unge-
heuren Menge der ihr gewidmeten Literatur, kaum erst in Angriff ge-
nommen. Die Erforschung der Kollektivmerkmale des Unterbewußtseins
wird sich dabei ähnlicher Methoden zu bedienen haben wie die indivi-
duelle psychologische Analyse. Sie wird z. B. die Abneigung des immer
noch vorherrschenden bürgerlichen Geschmacks gegen hellerleuchtete
Wohnräume und ungebrochene Wandflächen in ähnlicher Weise aus ge-
heimen Ängsten zu erklären haben, wie die Individualpsychologie die
Neurosen einzelner aus Angst vor der Erkenntnis der wirklichen Be-
ziehungen zwischen Ich und Umwelt; und sie wird umgekehrt das Stre-
ben der neueren Kunstrichtungen nach Licht und ungebrochenen Flä-
chen auf den Willen einzelner zur Befreiung von dieser Angst und zur
Erkenntnis echter Umweltzusammenhänge zurückführen können. Vor
allem. wird man dabei erkennen müssen, daß man nicht weiter kommt,
wenn man die Wandlungen des Stils und des Geschmacks als Ergebnis
einer einheitlichen Entwicklung zu deuten und auf die Windungen einer
Kurve zurückzuführen sucht. Man soll vielmehr von der doppelten Frage-
stellung ausgehen, die sich aus der soziologisch fundierten Betrachtung
der Gegensätze, Spannungen und labilen Gleichgewichtszustände zwi-
schen Produzentenbedürfnissen und Konsumentenbedürfnissen ergibt;
und erst die Erforschung der mannigfaltigen Formen dieser Wechsel-
wirkung wird Wertentscheidungen möglich machen, die statt vom wan-
kenden Boden der jeweiligen Phase des sogenannten Geschmackswechsels
von der festen Unterscheidung zwischen Produzenten- und Konsumen-
tenhaltung ausgehen.
Diese Unterscheidung wird mit jedem Tage wichtiger, weil die Span-
nung zwischen beiden Haltungen mit jedem Tage gewaltiger wird. In
der spätbürgerlichen Kulturepoche empfindet die wachsende Auflehnung
des persönlichen Urteils gegen den gesellschaftlichen Konformismus
die diesem zugrunde liegenden Konventionen immer stärker nach dem
Ibsenschen Ausdruck als Lebenslüge und ihren eigenen Protest dagegen
als Forderung der Wahrhaftigkeit. Wahrhaftigkeit hat nicht bloß erst in
der Nachkriegszeit der deutschen Jugendbewegung, dem neuen Baustil
usw. die Parole gegeben; sie begründete schon vor der Jahrhundertwende
die hauptsächlich von Ibsen und Tolstoj angeregten Strömungen der bür-
gerlichen „Lebensreform“ und den von Max Nordau geführten Kampf
gegen die „konventionelle Lüge in der Zivilisation“; ja sie war als un-
unterbrochene Unterströmung des Protestes seit Rousseau im Gange und
brach nur in verwandelter Gestalt im Bewußtseinsbedürfnis der Sturm-
und Drangzeit, im Antiklassizismus der Romantik und im Antiromanti-
zismus der naturalistischen und impressionistischen Epoche durch.
Die extremste Form dieser Auflehnung des Wahrheitsdranges gegen
den gesellschaftlichen Konformismus ist der von Schopenhauer aus-
gehende, aber besonders von Nietzsche scharf formulierte Kulturnihilis-
mus. Die „Heraufkunft des Nihilismus“, die Nietzsche für die „nächsten
zwei Jahrhunderte“ prophezeite, beruht auf einer Überspitzung und Ver-
absolutierung des Gefühls, daß „die obersten Werte sich entwerten; es
fehlt das Ziel, es fehlt die Antwort auf das Warum“, „Wir haben eine
ungeheure Kraft moralischer Gefühle in uns, aber keinen Zweck für alle.
Unter sich sind sie in Widerspruch: sie stammen aus verschiedenen
Gütertafeln.“
Dieses „negative Selbstbewußtsein“, diese Auflösung des Selbstseins
durch die Trennung von „Dasein“ und „Bewußtsein“, diese Verwand-
lung des Menschen aus einer „Substanz“ in einen „Funktionär“ der ge-
sellschaftlichen Apparate, und wie die in neuerer Zeit dafür geprägten
Formeln sonst noch heißen mögen, verrät zwar eine richtige Diagnose,
liegt aber oft einer sehr fragwürdigen Prognose zugrunde. Wenn, wie es
Nietzsche richtig erkannt hat, nicht das Fehlen sondern der Widerspruch
der Wertetafeln das eigentliche Zeichen der Zeit ist, so ist das Zer-
brechen aller Wertetafeln keineswegs die einzige Möglichkeit, die uns noch
offen steht. Gerade der Widerspruch zwischen Altem und Neuem, Ab-
sterbendem und Aufkommendem könnte uns veranlassen, zwischen
ihnen zu wählen und hinter der Entwertung die Umwertung zu suchen.
Das ist die sozialistische Haltung. Der Nihilismus dagegen entspricht der
Haltung des bürgerlichen Intellektuellen, der zwar Intellektueller ge-
nug ist, um den Widerspruch zwischen Idee und Institution anzu-
erkennen und darunter zu leiden, aber doch zu sehr Bürger, um die Lö-
sung dieses Widerspruchs in der Umgestaltung der Institutionen zu
sehen.
Die Hemmung dagegen braucht übrigens keineswegs aus Klasseninter-
essen hervorzugehen; es genügt, daß sie wie bei Nietzsche aus der ein-
seitig auf geistesgeschichtliche Tatsachen gerichteten Aufmerksam-
keit des Intelligenzlers hervorgeht, um das Wirklichkeitsbild durch
Verdunkelung des sozialen Hintergrundes zu verzerren. So übersieht
oder unterschätzt man die sozialen Gegenkräfte, die durch die Verwand-
lung der Einrichtungen hindurch an der Verwirklichung einer neuen
Wertordnung arbeiten, einfach aus dem Grunde, weil sie vom Gesichts-
punkt der Fachwissenschaft nicht zu den geisteswissenschaftlichen Tat-
beständen zu gehören scheinen. In ähnlicher Weise mögen die Gebildeten
Roms in den beiden ersten Jahrhunderten des Christentums verkannt
haben, daß diese neue Bewegung der ungebildeten und ungeistigen, ja
vom Gesichtspunkt der herrschenden Kultur geist- und bildungsfeind-
lichen Unterschichten die Träger der neuen Wertetafeln waren, die eine
neue Gesellschaftsordnung zu verwirklichen suchen würde. Die Formen
ihres eigenen „negativen Selbstbewußtseins““ waren zu sehr auf die
Bildungstradition ihrer Schicht beschränkt, als daß sie hinter den kon-
fusen Schwärmereien von unwissenden Sklaven, Krämern und Land-
streichern, die aller Philosophie gegenüber Barbaren waren, die herein-
brechende Philosophie eines neuen Zeitalters gespürt hätten. So war das
höchste Ziel, das ihnen übrig blieb, stoisch die Überlegenheit des be-
schaulichen Geistes zu üben und ini Schönheit zu sterben.
Es erwachsen aber heute wie damals auch weniger hohe Ziele aus der
Selbstmordstimmung einer gebildeten Oberschicht, die in der eigenen
Bildung keine Antwort auf das Warum und Wozu mehr findet. Die
Rauschgifte, die der Betäubung des quälenden Bewußtseins dienen
sollen, sind nicht alle auf Flaschen gezogen oder zu Pastillen komprimiert;
die zum gebildeten Lebensstil von heute gehörende ewige Konversation
(die man nur nicht zu ernst führen darf, um das Spiel nicht zu verderben),
und die ihren Stoff aus einer eigens dazu konstruierten Welt von „gesell-
schaftlichem“ Verkehr, Modeproblemen, sportlichen Sensationen und
ästhetischen Interessen holt, erfüllt diese Aufgabe ebensogut wie etwa
der Tanz, dessen Rhythmus nicht zufällig immer mehr aus einer
spielerischen Äußerung sublimiert-erotischer Lebensfreude zu einer fast
hypnotischen Erzeugung sexueller Dämmerzustände wird, oder die Ge-
schwindigkeitsmanie der Benzinbegeisterten, die glauben, daß die
schnellste Flucht vor der Langeweile auch die erfolgreichste sei.
Ja, wem all dies zu sehr nach Konfektion aussieht, um originell und
interessant zu sein, der kann sich aus kulturnihilistischem Stoff ein
eigenes, apartes Bildungskleidchen schneidern. Es gibt heute einen ge-
wissen Kulturnihilismus, der ebenso zum Konformismus einer „Elite“
von geistigen Snobs gehört, wie die anderen Konventionen zu dem der
zahlreicheren, aber weniger gebildeten Schichten des Bürgertums. Dieser
negativ von der herrschenden Konvention bestimmte Konformismus ist
um so beliebter, als er z. B. im Punkte der Geschlechtsmoral eine größere
Freiheit von moralischen Hemmungen und natürlichen Normen vertritt.
Allerdings pflegt diese Freiheit mit noch größerer Sicherheit zu Lange-
weile, Abstumpfung und Ekel zu führen, als das Laster, das noch den
Reiz des Glaubens an seine eigene Lasterhaftigkeit hat; aber das merkt
man gewöhnlich erst nach einiger Zeit und inzwischen ist wieder eine
andere Mode da, der man nachlaufen kann.
Es ist manchmal schwer, bei den zeitgenössischen Wandlungen der
Sitte und Mode zwischen Verfalls- und Regenerationserscheinungen zu
unterscheiden. Aber jedenfalls ist auch dabei nicht alles Rückschritt und
Dekadenz. Nach mancher Richtung hin wirkt der Konformismus, der
sich diesen Wandlungen anzupassen sucht, als Mittel, den Protest der
vergewaltigten Natur und der weitergehenden Kulturproduktion auch
in den Normen des Kulturkonsums durchzusetzen. Dabei treten manch-
mal Wirkungen in Erscheinung, die, ursprünglich nur von kleinen
Gruppen ausgehend, nach Jahren und Jahrzehnten, nur in abge-
schwächter Form, die Lebenshaltung aller Bevölkerungsschichten um-
gestalten.
So kann man im Laufe des letzten Jahrhunderts eine von den Ober-
schichten ausgehende, zunächst aber nur von einer kleinen Intellektuel-
lengruppe vertretene fortschreitende Neigung feststellen, die Kleidung
etwas rationeller zu gestalten. Noch vor ein paar Generationen war diese
bei den Oberschichten rücksichtslos auf den Zweck gerichtet, die „auf-
fällige Muße“ zu versinnbildlichen: die Krinoline und das Korsett der
Dame machten es jedem auf den ersten Blick klar, daß sie nicht zu ar-
beiten, ihre stelzenartigen spitzen Schühchen, daß sie nicht einmal zu
laufen brauchte, und der lange Rock, der Zylinder und das Spazier-
stöckchen des Herrn besagten in ihrer Art dasselbe. Heute sucht man
denselben Zweck zu erreichen mit Mitteln, die weniger gesundheits-
schädlich oder weniger der freien körperlichen Bewegung hinderlich sind.
An die Stelle des Snobismus des Parasölchens, das den Teint hell er-
halten sollte, ist der Snobismus der tagelangen Sonnenbestrahlung und
der gebräunten Haut getreten, der, obwohl er ebenfalls vorwiegend Muße
und Raffinement vor Augen führen soll, immerhin gesünder ist.
Besonders die Frau, für die sich diese Entwicklung mit den anderen und
noch unmittelbareren Ergebnissen ihrer Emanzipationsbewegung ver-
bindet, hat den Vorteil davon. In weiten Kreisen des Bürgertums gehört
es heute nicht mehr zum guten Ton, die — als Besitz und Aushängeschild
der elterlichen Firma betrachteten — Töchter zu jener praktischen
Lebensuntüchtigkeit, Unselbständigkeit und ängstlichen Empfindsam-
keit zu erziehen, die früher neben der Verwöhnung zu hohen Ansprüchen
Inbegriff der standesgemäßen Töchterbildung waren. Der blutarme Teint,
das dauernde In-Ohnmacht-Fallen, die Angst vor Spinnen und Mäusen,
die Unfähigkeit, einen Scheck von einem Wechsel, eine Eiche von einer
Buche, oder — erst recht — einen Stier von einem Ochsen zu unter-
scheiden, mit einem Wort die Erziehung zur Gänsigkeit, die von den
teuren Dingern „alles Häßliche abhalten“ und den Schwiegersöhnen
ideal abhängige Gattinnen verschaffen sollte, das alles gilt nur noch in
immer kleiner werdenden Kreisen des Bürgertums; und dazu hat die
Rebellion der Natur, auch der erotischen Natur, die so manche Nora zur
Flucht aus dem Puppenhaus getrieben hat, das ihrige getan.
Die vermehrte Berufstätigkeit der Frau und der Sport haben in den
letzten Jahren ebenfalls zu alledem beigetragen, in germanischen Län-
dern auch die Jugendbewegung — also eine Menge von Einwirkungen,
bei denen es ebenso schwer ist, die ökonomischen, sozialen und geistigen
Ursachen auf einen Generalnenner zu bringen, wie eine scharfe Tren-
nungslinie zu ziehen zwischen Aktiv- und Passivposten. Ich für meinen
Teil glaube, daß z. B. im Hinblick auf die Normen, nach denen sich die
Lebensgestaltung der heutigen Jugend richtet, die Gewinnposten die
Verlustposten sehr stark überwiegen, aber ich gebe zu, daß ein eindeu-
tiges und abschließendes Urteil darüber schwer zu begründen ist;
unsere Nachkommen werden es darin leichter haben, weil sie sehen wer-
den, was der heute gärende Most für einen Wein gegeben haben wird,
Unbestreitbar scheint mir nur, daß an dieser Gärung auch eine Hefe gei-
stiger Herkunft beteiligt ist, nämlich der Drang zu größerer Wahrhaftig-
keit, den man ebensowohl in den Stilwandlungen der Baukunst wie in
denen des Sprachgebrauchs am Werke sieht, und der sich zum Beispiel
schon vor der letzten Jahrhundertwende deutlich regte in den ausschließ-
lich von Intellektuellen getragenen Bewegungen für die Reform der
Kleidung, der Nahrung, der Heilmethoden, des Schreib- und Redestils,
der Lebensweise überhaupt.
Indessen all dies betrifft den Kulturkonsum und wäre ohne Beweis-
kraft im Hinblick auf das eigentliche Schicksal unserer Kultur, wenn es
nicht in der Kulturproduktion selber ein Weiterwirken schöpferischer
Antriebe, eine fortgesetzte Umwertung der Wertordnung, kurzum eine
weitergehende Ideenproduktion gäbe.
XII. DAS WEITERWIRKEN DER IDEENPRODUKTION
Jeder Gedanke, der entsteht und die Zukunft sucht, begegnet
einem der Atemzüge, einer der Strömungen des sozialistischen
Gedankens.Jean Jaurès
Die Unterschätzung der Ideenproduktion als einer Triebkraft der ge-
schichtlichen Entwicklung ist einer der schlimmsten Mängel der
marxistischen Anschauungen, die auf der Überbautheorie der Kultur be-
ruhen. Die Ursachen dafür sind bis zu einem gewissen Grade bei Marx
selbst zu suchen. Der Mangel an Klarheit bei der Unterscheidung zwi-
schen der allgemein-gesellschaftlichen Bedingtheit der Kultur als Er-
zeugungsprozeß und der klassenmäßigen Bedingtheit der Kultur als Ver-
brauchsprozeß läßt sich zum Teil daraus erklären, daß sich in Marx’
Schriften Ansätze finden zu zwei verschiedenen Auffassungen der Kul-
tur, die er nirgends bis zu einem systematischen Ende durchgeführt hat.
Die eine führt zu dem Gedanken der gesellschaftlichen Kultureinheit,
wie er am knappsten in dem Satz des Kommunistischen Manifests for-
muliert ist: „Die herrschenden Ideen einer Zeit waren stets nur die Ideen
einer herrschenden Klasse.“ Aus den verschiedenen Variationen dieses
Themas, die an zahllosen Stellen der Marxschen Schriften vorkommen,
ergibt sich dafür folgende genauere Begründung: Da die Menschen die
Produzenten ihrer eigenen Ideen sind, und da ihr gesellschaftliches Sein
ihr Bewußtsein bestimmt, verändern sich mit den gesellschaftlichen Ver-
hältnissen, die ihrerseits von den Produktionsverhältnissen und von der
Entwicklung der Produktivkräfte abhängen, auch die Produkte ihres
Denkens. Da andererseits die herrschende Klasse einer Epoche die Pro-
duktionsmittel, auch die Mittel der geistigen Produktion, besitzt und als
Mitte] ihrer Herrschaft benutzt, sind die herrschenden Ideen weiter
nichts als der ideelle Ausdruck der herrschenden materiellen Verhältnisse,
Die materiell einer kapitalistischen Klassenherrschaft unterworfenen
Menschen sind damit auch der geistigen Herrschaft der diese Zustände
widerspiegelnden Ideen unterworfen.
Es verdient hervorgehoben zu werden, daß Marx nirgends die Ideen
der herrschenden Klassen als bloße Widerspiegelung ihrer wirtschaft-
lichen Interessen auffaßt; er betrachtet sie vielmehr in viel weiteren
Sinne als geistigen Niederschlag der Produktionsverhältnisse und der
Entwicklung der Produktivkräfte überhaupt, also eines gesellschaft-
lichen Zustandes, der einer bestimmten geschichtlichen Entwicklungs-
stufe entspricht. Ihre Entwicklungsrichtung ist daher bestimmt von der
Entwicklungsrichtung der Produktivkräfte, es drücken sich in ihnen eine
Produktionsweise und eine Gesellschaftsordnung aus, denen alle Men-
schen unterworfen sind. Wie diese Übereinstimmung sich in den psycho-
logischen Vorgängen der geistigen Produktion verwirklicht, darüber er-
fahren wir freilich bei Marx nichts.
Während auf diese Weise eine Lehre von der Ideenproduktion skizziert
wird, die die Kultur jedes Zeitalters wie eine Einheit und die Entwick-
lung dieser Kultur wie einen durchgehenden einheitlichen Prozeß er-
scheinen läßt, finden sich daneben Hinweise auf die Abhängigkeit der in
verschiedenen Klassen herrschenden Vorstellungen von den wirtschaft-
lichen Kollektivinteressen dieser Klassen. Besonders dort, wo vom politi-
schen Verhalten der Klassen und der sie vertretenden Parteien oder von
den wirtschafts- und gesellschaftswissenschaftlichen Theorien ihrer
Wortführer die Rede ist, geht Marx von der Auffassung aus, daß jede
Klasse auf Grund ihrer besonderen Interessen auch ihre besonderen
Ideen entwickle und vertrete.
Dies stünde im Widerspruch zu der Auffassung der gesellschaftlichen
Einheit der Ideenproduktion und der Kultur, wenn es sich bei diesen
Klassenideologien nicht um etwas ganz anderes handelte als bei den
„Ideen einer Zeit“. In unserer heutigen Sprache (Marx hat den Ausdruck
Kultur in diesem Zusammenhang nicht benutzt) würden wir das so aus-
drücken: die „Ideen einer Zeit“ bringen die kulturelle Einheit der Ge-
sellschaft zum Ausdruck, die Ideologien der Klassen dagegen die sie
spaltenden ökonomisch-politischen Gegensätze. Die geistige Produktion
einer Zeit bezeichnet etwas, was von der jeweils erreichten Entwicklungs-
stufe der Produktionstechnik, der wissenschaftlichen Erkenntnisse, der
sittlichen und rechtlichen Normen, der Sprache, der Denkmethoden, des
künstlerischen Stils usw. abhängt — also von Dingen, die der Zeit oder
der Gesellschaft gemeinsam sind. Ganz anders steht es mit den Ideolo-
gien, die jede Klasse je nach ihren Interessen produziert. Diese sind
Zweckgebilde einer besonderen sozialen und politischen Willensrichtung.
Beim sozialistischen Proletariat ist es ein der bestehenden Wirtschafts-
und Gesellschaftsordnung widersprechendes Klassenbewußtsein; bei den
anderen Klassen sind es Rechtfertigungsideologien zur Begründung ihrer
bevorrechteten Stellung, oder Verschleierungsideologien zur Verbrä-
mung der Ausbeutung und Unterdrückung, oder Fluchtideologien zur
Vertreibung der Angst vor dem drohenden Untergang, kurzum es ist
ein falsches Bewußtsein, das sich von zweckdienlichen Illusionen er-
nährt.
Beide Marxschen Anschauungen, sowohl die Abhängigkeit der Ideen
einer Epoche von der Entwicklungsstufe der Produktivkräfte wie die Ab-
hängigkeit der Klassenideologien von den Klasseninteressen, enthalten
so viel Wahres, daß bei richtiger und undogmatischer Verwendung seiner
Methode der Schlüssel zur Lösung des scheinbaren Widerspruchs zwi-
schen Gesellschaftskultur und Klassenkultur verhältnismäßig leicht zu
finden gewesen wäre.
Der Marxismus nach Marx hat diesen Schlüssel allerdings nicht ge-
funden. Er erlitt mit der Zeit das Schicksal aller wissenschaftlichen
Lehren, die von Massenbewegungen als Propagandamittel verwandt wer-
den: Vergröberung und Verknöcherung. Die allmähliche Abschwächung
des geistigen Anstoßes, den Marx dem Sozialismus gegeben hat, zeigte
sich darin, daß man, der Linie des geringsten Widerstandes folgend, die
Ansätze zu einer dialektischen Auffassung von Ideenproduktion und
Ideologienverbrauch verkümmern ließ zugunsten einer rein materialisti-
schen Deutung der auf ein Schema reduzierten Bestimmung aller geisti-
gen Verhältnisse durch materielle Verhältnisse. Der für den Massenkon-
sum arbeitende Vulgärmarxismus tat ein übriges und machte daraus die
Bestimmung der Ideen durch die Interessen. So wurden Schlacken aus
der Marxschen Schmiede gesammelt, während man das Feuer verglim-
men und das halbgeschmiedete Schwert verrosten ließ. Die Paradoxa und
Widersprüche, die doch bei jeder genialen Leistung die Stellen bezeich-
nen, wo der schöpferische Prozeß nicht abgeschlossen ist und nach Fort-
setzung ruft, wurden weginterpretiert, damit ein schön abgeschlossenes
System übrig bliebe. Der ungeklärte Widerspruch zwischen der gesell-
schaftlichen Bedingtheit der Ideenproduktion und der Klassenbedingt-
heit der Ideologien hätte fruchtbar gemacht werden können, wenn man
ihn hell beleuchtet und seinen Gründen nachgespürt hätte; er wurde ver-
hängnisvoll, weil man ihn zu vertuschen suchte auf Kosten einer Ver-
gröberung der Begriffe, die um der Entwertung alles Ideellen willen den
Unterschied zwischen wahren Ideen und falschen Ideologien verschlei-
erte.
Dieser Widerspruch lebt seither fort in der marxistischen Literatur.
„Ex tritt besonders hervor bei der Wertung der Wissenschaft, weil hier
der Zusammenstoß sich auf der Ebene des klarsten Bewußtseins ereignet.
Auf der einen Seite versucht man, die ganze wissenschaftliche Entwick-
lung als bloße Begleiterscheinung des Klassenkampfes hinzustellen. Die
Wissenschaft erscheint dann heute „nur noch als ein Organ der Klassen-
herrschaft“, wie es noch vor kurzem ein sozialdemokratischer Marxist
schrieb, die Kunst als „eine Waffe im Klassenkampf gegen das Proleta-
riat“, wie man es fast am gleichen Tag aus der Feder eines kommunisti-
schen Marxisten lesen konnte. Auf der anderen Seite findet man auch
bei sehr orthodox marxistischen Theoretikern immer wieder Erkenntnisse
und Einsichten, die dazu nicht stimmen; sie sind nur weniger durch
Popularisierung verbreitet, weil sie sich nicht so leicht vereinfachen
lassen. Trotzki z. B. läßt neben der Tendenz, die Wissenschaft in den
Dienst der herrschenden Klasseninteressen zu stellen, auch die Tendenz
gelten, sie klassenlosen, allmenschlichen Aufgaben anzupassen. Letzteres
gilt ihm als die eigentlich wissenschaftliche Gewissenhaftigkeit und Ob-
jektivität. Er verbindet damit eine Klassifizierung der Wissenschaften,
je nach dem Grade ihrer Beeinflussung durch bürgerliche Interessen; am
schlechtesten schneiden dabei die Nationalökonomie und die spekulative
Philosophie ab (die Ökonomie, weil sie praktischen Interessen zu nahe
steht, die Philosophie, weil sie sich dem Zwang zu Konkretion und Ob-
jektivität zu leicht entziehen kann), am besten die Physik, die Chemie
und die Naturwissenschaften überhaupt, bei denen die „aktiven Auf-
gaben der Naturbewältigung“ vorherrschen.
Auch in der Praxis gibt es wohl kaum einen Marxisten, gleichviel ob
sozialdemokratischer oder kommunistischer Observanz, der sich konse-
quent nach dem Grundsatz der Einheit von Wissenschaft und Klassen-
herrschaft verhielte. Marxistische Professoren gibt es an den Hochschulen
nicht nur für Naturwissenschaften sondern auch für Geisteswissenschaf-
ten. Sie können ihre Tätigkeit von der Wechselwirkung eigener und
fremder Arbeit nicht loslösen, ohne aufzuhören, Wissenschaftler zu sein.
In Deutschland z. B. gehen auch die marxistischen Sozialwissenschaftler
zu den Soziologentagen, zu den Kongressen des Vereins für Sozialpolitik
usw.; und sie gehen nicht hin, um diese Tagungen zu sabotieren, sondern
um — auch dort, wo sie kritisieren und widersprechen — den Leistungs-
wert der Wissenschaft überhaupt zu erhöhen. Auch die kommunistischen
Gelehrten und Akademien Sowjetrußlands pflegen aus ähnlichen Grün-
den die internationale Verbindung mit ihren Kollegen und Schwester-
anstalten der bürgerlichen Welt. Und wenn diese marxistischen Gelehrten
besonders in den Wissenschaften (z. B. der Nationalökonomie), wo ein
großer Teil der geistigen Produktion seit mindestens einem Jahrhundert
mehr oder weniger bewußt der Rechtfertigung des Kapitalismus dient,
als Ankläger auftreten, so begründen sie diese Anklage mit der Forde-
rung der wissenschaftlichen Objektivität. Der Nachweis der Beein-
flussung durch herrschende Interessen gilt dabei als gleichbedeutend mit
dem Nachweis des Verrats an der eigentlichen Aufgabe der Wissen-
schaft.
Sogar auf dem so unmittelbar vom Gegensatz der sozialen und politi-
schen Willensrichtungen berührten Gebiet der Wirtschafts- und Gesell-
schaftswissenschaften gibt es einen Fortschritt der Erkenntnisse, der
keineswegs bloß die ideelle Widerspiegelung des Kampfes einer aufsteigen-
den Klasse und einer neuentstehenden Produktionsordnung ist, sondern
das Ergebnis von politisch desinteressierten Bemühungen echt wissen-
schaftlichen Geistes um objektive Erkenntnis; und diese Erkenntnis be-
schränkt sich nicht auf sogenanntes Tatsachenmaterial, sie bezieht sich
auch auf größere historische Kausalzusammenhänge. Wenn wir heute
zum Beispiel über die Geschichte des Kapitalismus sehr viel mehr wissen,
als Marx wissen konnte, so verdanken wir das unter anderem der For-
schungsarbeit von Gelehrten, die zwar von Marx gelernt, aber sich nach
keinerlei Klasseninteressen gerichtet haben; sie waren einfach von der
Neugierde getrieben, zu wissen, was tatsächlich geschehen ist.
Daß Erkenntnis neuer Wahrheiten, Bildung neuer Ideen und infolge-
dessen Kulturproduktion auch heutzutage als selbständige Prozesse wei-
tergehen, beweist erst recht die Entwicklung jener Wissenschaften, deren
Gegenstand den Interessenkämpfen der Klassen am fernsten liegt. Das
gilt in erster Linie für die Naturwissenschaften, die als Experimental-
wissenschaften am unmittelbarsten dem Gesetz objektiver Erkenntnis
unterstehen. Allerdings steht auch die Entwicklung dieser Wissenschaf-
ten im Zusammenhang mit der sozialen Entwicklung überhaupt, der-
gestalt, daß die Problemstellung, die Mittel zu ihrer Lösung, die — be-
wußten oder unbewußten — Wunschrichtungen und Wertgefühle der
Forscher auch im sozialen Sinne raum- und zeitbedingt sind; aber die
besonderen Formen und Inhalte der jeweils möglichen objektiven Er-
kenntnis, die derart gesellschaftlich bedingt sind, ergeben sich aus einer
gesellschaftlichen Gesamtlage, nicht aus dem Sonderinteresse einer Per-
son oder einer Schicht. Auf dem gesellschaftlichen Hintergrunde des
Mittelalters wäre Darwin nicht möglich gewesen; aber das bedeutet nicht,
daß irgendein Klasseninteresse ihn, weil er einer bürgerlichen Familie
entstammte, getrieben hat; es bedeutet vor allem nicht, daß der Wahr-
heitsgehalt seiner Theorien etwa davon abhängig wäre, ob sie den Inter-
essen oder der Denkweise einer besonderen gesellschaftlichen Schicht
entsprechen oder nicht. Wenn dem anders wäre, so hätten Marx und
Engels — von Kautsky ganz zu schweigen — mit ihrem Bekenntnis zum
Darwinismus ihrer selbst gespottet.
Von den vielen Gebieten, auf denen es heute eine Ideenproduktion
gibt, die erstarrte, dem Kulturkonsum dienende Ideologien durchbricht,
seien hier nur zwei als besonders wichtig genannt: die Psychologie und
die Physik.
Bis tief in das neunzehnte Jahrhundert hinein war die Psychologie eine
typische ideologische Wissenschaft oder Pseudo-Wissenschaft geblie-
ben. Ganz gleich, ob eine als exakte Disziplin auftretende mechanistische
Assoziationspsychologie oder eine philologisch fundierte begriffsrealisti-
sche Bewußtseinspsychologie den Deckmantel abgab, der Mensch wurde
als isoliertes Reaktionsobjekt, nicht als gesellschaftliches Aktionssubjekt
aufgefaßt. So gewann man ein Bild vom Menschen, wie ihn die bestehen-
de Gesellschaft brauchte. Seither verdanken wir der Psychologie das
ganz andere Menschenbild, das seit zwei oder drei Jahrzehnten so tiefe
Umwälzungen in Ethik und Erziehungswissenschaft hervorgerufen hat.
Wir sehen heute den Menschen als ein Wesen, das von seiner triebhaften
Natur her mit Ansprüchen an seine Umwelt herantritt, nach denen die
gesellschaftlichen Verhältnisse und Beziehungen gestaltet werden sollen.
Weder die alte noch die neue Auffassung entstand aus der Absicht, be-
stimmten Klasseninteressen zu dienen. Die gesellschaftserhaltende, ideo-
logische Funktion der alten Psychologie ergab sich aus der unterbewuß-
ten Annahme einer Ordnung, die in der aufsteigenden Phase des In-
dustriekapitalismus als selbstverständliche Grundlage eines naturgesetz-
lichen, ununterbrochenen Fortschritts erschien. Die kulturumwälzende,
Ideologien zerstörende Funktion der neueren Psychologie ist ebenso un-
abhängig von der sozialen Absicht ihrer Begründer. Die Konsequenzen, zu
denen sie gelangten, entsprachen der inneren Logik der wissenschaft-
lichen Entwicklung selber. Diese Entwicklung ging, wie bei allen anderen
biologischen Wissenschaften, dahin, auf dem Wege des Experiments die
Kausalzusammenhänge zu erforschen, die psychologischen Reaktionen
zugrunde liegen. Durch diese Verdinglichung des Menschen als eines Re-
aktionsobjekts wurde die Methode der psychologischen Erkenntnis den
ideologischen Zweckrichtungen der subjektiven Abstraktion und Speku-
lation entzogen und gezwungen, sich objektiver Verfahren zu bedienen.
Dadurch arbeitete schon die sogenannte physiologische Experimental-
psychologie im letzten Drittel des vorigen Jahrhunderts der späteren
Psychoanalyse und Tiefenpsychologie vor. Aber auch die revolutionäre
Wirkung dieser jüngsten Phase war nicht die Folge der Identifizierung
mit den Interessen einer revolutionären Klasse. Die Psychoanalyse und
die auf ihr fußenden sogenannten tiefenpsychologischen Schulen wurden
von Medizinern begründet. Sie waren von keinem anderen Interesse ge-
trieben, als dem Interesse des Arztes an der Gesundheit seiner Patienten.
Sie hatten es nur darauf abgesehen, Neurosen zu heilen; dennoch ist es
sehr zweifelhaft, ob ihre Leistung auf diesem Gebiete sich an historischer
Bedeutung auch nur entfernt messen kann mit den geistesgeschicht-
lichen Rückwirkungen der ihnen zugrunde liegenden Theorien und Hy-
pothesen.
Ein englischer Literaturkritiker schrieb vor einigen Jahren, wenn eine
Welt die Literatur der Nachkriegszeit von der des neunzehnten Jahr-
hunderts trenne, so liege das vielleicht noch mehr an Sigmund Freud als
am Weltkrieg; und diese Behauptung ist wohl weniger übertrieben als
sie klingt, zum mindesten was die angelsächsischen Länder betrifft, in
denen die Umwälzung der sittlichen Anschauungen durch die Erschütte-
rung des im neunzehnten Jahrhundert herrschenden Sexual-Tabus be-
sonders stark von Literatur und Bühne beeinflußt worden ist. Ebenso-
viel Wahrheit enthält der oft gehörte Satz, Freud sei „der Karl Marx der
Psychologie unserer Zeit“. Man kann manches an seinen Lehren für über-
spitzt oder gar für falsch halten, ohne ihm deswegen die Anerkennung zu
versagen, die ihm z. B. Henriette Roland Holst zollt, wenn sie in ihrer
ausgezeichneten kleinen Schrift „Der Umschwung in der geistigen Lage
und die neuen Aufgaben des Sozialismus“ schreibt: Freud ist „der große
Entschleierer, der die gesellschaftliche Verlogenheit auf einem äußerst
wichtigen Lebensgebiet aufdeckte und die dunklen Gewalten der mensch-
lichen Sexualität ins Licht stellte.“
Aber die Ähnlichkeit der Leistungen des großen Entzauberers der Gesell-
schaftswissenschaft und des großen Entzauberers der Psychologie be-
schränkt sich nicht auf das Kritische und Zerstörerische. Auch im Hinblick
auf das positive Menschenbild läßt sich der Freudsche Vorstoß in den „Un-
terbau“ des menschlichen Unterbewußtseins dem Marxschen Vorstoß in
den „Unterbau“ der menschlichen Gesellschaft an die Seite stellen. Freud
hat gezeigt, daß das menschliche Unterbewußtsein nicht bloß passiv
Eindrücke aufnimmt, sondern auch die Kräfte enthält, deren Richtung
dem menschlichen Leben den Charakter einer zweckbestimmten Tätig-
keit verleiht. Seine Theorie der Triebe hat für das persönliche Verhalten
der Menschen eine ähnliche Bedeutung wie die Marxsche Theorie der
Interessen für ihr Kollektivverhalten; und die Jugendwerke von Marx
zeigen, daß beide Theorien, wenn man sie von den Einseitigkeiten und
Übertreibungen der Polemik befreit, ihre gemeinsame anthropologische
Wurzel haben in dem humanistischen Glauben an Zwecke, die dem
menschlichen Leben als eirier leiblich-geistigen Totalität immanent sind.
Wenn man die Tiefenpsychologie, deren Bahnbrecher Freud gewesen
ist, nicht nur im engen Sinn einer Schulorthodoxie als psychoanalyti-
sche Heilmethode oder als reine Sexualtriebspsychologie auffaßt, und
wenn man die gemeinsamen Grunderkenntnisse aller tiefenpsychologi-
schen Schulen herausstellt, so wird der Parallelismus ihrer Gesamt-
richtung mit der des Sozialismus noch einleuchtender. Sie enthalten,
wenn nicht das in der Marxschen Lehre noch fehlende Glied zwischen
gesellschaftlicher Determination und psychologischer Motivation, so
doch die wichtigsten wissenschaftlichen Materialien für die Herstellung
dieses Gliedes. Sie können erklären, wieso und warum die Erhebung unter-
bewußter Tendenzen in das Bewußtsein eine Qualitäts- und Intensitäts-
veränderung der Willensrichtungen bedingt, durch die lebensfördernde
Triebe und gemeinschaftsfördernde Interessen gestärkt und entgegen-
gesetzte Willensrichtungen besiegt werden können. Sie können eine Auf-
fassung des Sozialismus begründen, die, ausgehend von den Grundge-
danken des sozialen Schuldgefühls, der sittlichen Zensur, der Überwin-
dung der Angst und der Ermutigung zur Erfüllung der Forderungen des
Gemeinschaftsgefühls, das sozialistische Wollen nicht bloß als Verände-
rung der Umwelt sondern auch als Verwandlung der handelnden Personen
erkennt. Sie enthalten die konkreten Ausgangspunkte, von denen aus
der Programmgedanke weiter verfolgt werden kann, den der 25 jährige
Marx ausgesprochen hat in dem Satz: „Die Welt besitzt längst den
Traum von einer Sache, von der sie nur das Bewußtsein besitzen muß,
um sie wirklich zu besitzen.“
Diese Ausgangspunkte sind enthalten in der tiefenpsychologischen Auf-
fassung, daß das kollektive Unterbewußtsein Gehalte umfaßt, die als
artbedingte Funktionsbereitschaft, gesellschaftliche Trieberziehung und
vererbte Bedürfnisnorm eine ebensolche motivpsychologische Wirklich-
keit darstellen wie die individuellen Reaktionen des Menschen auf seine
Umwelt.
Am allerdeutlichsten zeigen sich die Berührungspunkte zwischen neue-
rer Psychologie und Sozialismus wohl darin, daß die Psychologie zu-
gleich mit der Individualisierung des Menschen auch seine Verding-
lichung überwunden hat. Der Mensch existiert für sie in einem „Feld“,
d.h. das, was er ist und tut, ergibt sich nicht aus dinglichen Eigenschaf-
ten, sondern aus der Gesamtheit der Beziehungen, in denen er zu seiner
Umwelt, auch zu seiner menschlichen und gesellschaftlichen Umwelt,
steht; er kann also nur verstanden werden aus jenen „Verhältnissen“
heraus, die Marx als gesellschaftliche Verhältnisse analysiert hat, und
es gibt ebenso wenig eine Veränderung des Menschen ohne Veränderung
der Verhältnisse wie umgekehrt.
Der Umwälzung des Menschenbildes durch die neuere Psychologie
kann man die Umwälzung des kosmischen Weltbildes durch die neuere
Physik an die Seite stellen. Auch hier gibt es eine Entwicklung, wodurch
„die Ideen einer Zeit“ auf Grund einer eigengesetzlichen, von irgend-
welchen Klasseninteressen durchaus losgelösten Dialektik in Widerspruch
treten zu den herrschenden Ideologien.
Diese Ideologien fanden und finden noch ihren Niederschlag am aus-
gesprochensten in der sogenannten Philosophie. Im Sinne der — zum
mindesten seit dem neunzehnten Jahrhundert — herrschenden An-
schauungen war die Philosophie nicht mehr wie früher die Weisheit, son-
dern nur noch eine Fachdisziplin, die mit der Wissenschaft auf der einen
und mit der Theologie auf der anderen Seite konkurrieren und Kompe-
tenzstreitigkeiten führen mußte. In dem Maße, wie die Philosophie sich
von der Wissenschaft loslöste, sank sie immer mehr zur Ideologie herab.
Die Wissenschaft wurde dafür immer unphilosophischer, in dem Sinne,
daß sie immer unfähiger wurde, die noch von Kant halb resigniert
gestellte Forderung zu erfüllen, den „Weg der Natur“ als „einen einzi-
gen Weg“ zu erkennen, einen „Plan der Natur“ zu liefern. Der typische
Wissenschaftler entsprach mehr und mehr der englischen Definition des
Spezialisten als eines Menschen, der immer mehr von immer weniger
weiß, während die anderen Menschen von immer mehr immer weniger
wissen. In ähnlicher Weise verlor die Theologie allmählich an lebensge-
staltender Kraft, weil ihr Weltbild weder wissenschaftlichen noch philo-
sophischen Ursprungs war, die Wissenschaft, weil sie überhaupt kein
einheitliches Weltbild hatte, und die Philosophie, weil sie dem gesunden
Menschenverstand mehr und mehr erschien, nach einem Wort von William
James, als die Beschäftigung alter Herren in gesicherter Position, „auf
unlösbare Probleme unverständliche Antworten zu geben“. Sofern man
in den Wandlungen der philosophisch und theologisch begründeten Welt-
anschauungen noch Zeichen einer fortschrittlichen Entwicklung erken-
nen konnte, handelte es sich entweder um unzünftige Außenseiter und
Spielverderber wie Schopenhauer und Nietzsche oder aber um die bloße
Registrierung von Ergebnissen einer Ideenproduktion, die auf anderen
Gebieten, namentlich auf dem der wissenschaftlichen Forschung, vor
sich ging.
Diese Trennung der Wissensgebiete und Erkenntnismethoden ist heute
nicht geringer als früher, im Gegenteil. Dafür vollzieht sich, während die
neuere Entwicklung in der Theologie und in der Philosophie immer deut-
licher in das Gebiet der soziologischen Ideologienkritik hineingehört, in
den exakten Experimentalwissenschaften die Entstehung eines neuen
Weltbildes. Nicht etwa, als ob es die Forscher und Theoretiker auf philo-
sophische Spekulation abgesehen hätten; die meisten von ihnen ver-
stehen ebensowenig von der Philosophie, wie die meisten Philosophen
von der Physik, der Chemie und der Astronomie; man kann heute noch
überall Professor der Philosophie werden, ohne Naturwissenschaft stu-
diert zu haben, weshalb denn auch die Philosophie immer mehr bei der
Philologie einhakt und Worterfindung treibt. Die Naturwissenschaftler
dagegen, und zwar besonders die auf exakte mathematische Forschungs-
methoden gerichteten, treiben heute Philosophie wie Molière’s Monsieur
Jourdain Prosa redete — ohne es zu wissen. Je mehr sie ihre Aufgabe mit
nüchternem Pragmatismus auffassen als Suche nach möglichst einfachen
Erklärungen der Erscheinungen, desto mehr gelangen sie zu Schlußfolge-
rungen, die dem ganzen Gebäude der hergebrachten philosophischen
Weltanschauungen den Boden entziehen.
Das Merkwürdige ist auch hier, wie bei der Psychoanalyse, daß diese
unbeabsichtigte Wirkung sich ergibt aus dem Weiterwirken eines An-
triebs, der von Anfang an in der ganzen Entwicklungsrichtung der Wis-
senschaft selber vorhanden war. Auch die revolutionärsten Leistungen
der heutigen Physik bedeuten nicht, daß man die Leistung der Vorgänger
als verfehlt ansieht oder rückgängig machen möchte. Jede Wissenschaft-
lergeneration steht auf den Schultern der vorigen. Auch die heute ver-
lassenen Wege mußten gefunden werden, bevor man den Punkt erreichte,
von wo aus man sie verlassen konnte. Die Methoden, die in neuerer Zeit
zum Beispiel zu einer gewaltigen Erschütterung der kausaldeterministi-
schen Auffassung des Naturgeschehens geführt haben, sind nur die folge-
richtige Vervollkommnung der Methoden, die im Laufe der zwei oder
drei letzten Jahrhunderte von den Bahnbrechern der klassischen Natur-
wissenschaft ausgearbeitet worden waren, um ein durch exakte Experi-
mente bestätigtes, möglichst geschlossenes, deterministisches, mecha-
nisch-kausales Naturbild zu gewinnen. Auf einem internationalen Phy-
sikerkongreß hat R. von Mises darauf hingewiesen, daß Laplace in die
Atomistik große Hoffnungen gesetzt hat, weil er von ihr eine konsequen-
te Durchführung des Determinismus erhoffte. Man kann heute fast in
jeder Zeitung lesen, daß es anders gekommen ist, und daß man gerade
in der Atomistik durch das Suchen nach exakt meßbaren Kausalbezie-
hungen auf ein Gebiet gestoßen ist, wo man mit den Gesetzen der Kau-
saldetermination nicht mehr auskommt.
Das für die kulturrevolutionäre Bedeutung der naturwissenschaft-
lichen Ideenproduktion kennzeichnendste Merkmal ist, daß auf einer
Reihe von ursprünglich zusammenhanglosen Forschungsgebieten ähn-
liche Erkenntnisse zu ähnlichen Hypothesenbildungen geführt haben.
Die aus optischen und astronomischen Problemstellungen entstandenen
Einsteinschen Relativitätstheorien, die kinetische Gastheorie und die .
Quantentheorie der modernen Thermodynamik, die energetische Atom-
lehre der neueren Mikrophysik weisen mehr als zufällige Ähnlichkeit auf
mit dem „universellen Geiststoff“ Eddingtons, der „Emergenzlehre“ der
neueren Biologie, der „stammesgeschichtlichen Wachstumstendenz“ von
Eimer, der „Vervollkommnungstendenz“ von Nägeli und Kölliker, der
„Entelechie“ von Driesch, dem Übergang von der organmechanistischen
zur gesamtfunktionellen Auffassung und von der Krankheitsontologie
zur personalistischen Konstitutionsforschung in der Medizin, der Ver-
wandlung der Assoziationspsychologie in Gestaltpsychologie und Tiefen-
psychologie — von zahllosen Parallelerscheinungen auf den weniger zu
exakter experimenteller Forschung geeigneten Gebieten der Geistes-
wissenschaften, der Pädagogik usw. gar nicht erst zu reden.
Es verfügt heute wohl niemand über die enzyklopädischen Kenntnisse,
die nötig wären, um zu entscheiden, wieviel von alledem schon bewiesene
Experimentalwahrheit und wieviel davon noch vorläufige, bald wieder
zu überwindende Hypothese ist. Ich für meinen Teil maße mir kein
Urteil darüber an, was sich auf dem ureigenen Gebiet der Wissenschaften,
deren Probleme man mit Hilfe dieser Hypothesen zu bewältigen sucht,
damit beweisen läßt. Ich bin schon froh, wenn es mir gelingt, von den
wichtigsten dieser Theorien so viel zu verstehen, daß ich einen Einblick
in ihre Bedeutung für die Entstehung eines neuen wissenschaftlichen
Weltbildes erhalte. Indessen diese Bedeutung wäre nicht geringer, wenn
es sich bei alledem nur um unbewiesene oder gar unbeweisbare Hypothe-
sen handelte. In gewissem Sinne könnte man sogar, so paradox das klin-
gen mag, das Gegenteil behaupten. Gerade weil es sich bisher weniger
um eine neue quantitative Vermehrung des Erkenntnismaterials als um
eine neue Form des Erkennens selber handelt, kann man von einer kul-
turumwälzenden Ideenproduktion sprechen. Vielleicht hatte Spengler
recht, als er sagte, jede Atomlehre sei ein Mythos, keine Erfahrung; aber
sicher hatte derselbe Spengler recht, als er den Naturmythos, der als
neues Weltgefühl aus einem neuen Ursachenglauben und einer neuen
Raum- und Zeitanschauung ein neues Weltbild erzeugt, als geistige
Keimzelle einer neuen Kultur erkannte. Der Unterschied zwischen
seinem Kulturpessimismus und dem sozialistischen Kulturoptimismus
liegt theoretisch nur darin, ob man die neue Kultur als autochthones Pro-
dukt einer anderen „Landschaft“ auffaßt oder einfach als neue Kultur-
epoche, die sich ebensogut als Aufstieg einer von neuen Ideen angetrie-
benen Klasse verwirklichen kann.
Für die Spenglerschen Schlußfolgerungen in bezug auf das Schicksal
unserer eigenen Kultur ist nichts bedrohlicher als die durchaus richtige
Spenglersche Erkenntnis, daß die Entstehung eines neuen Raum- und
Zeitbegriffes das sicherste Zeichen für die Entstehung einer neuen Kul-
turepoche ist. Soviel anderes Spengler auch mißlungen sein mag, gelun-
gen ist ihm der Nachweis, daß z. B. in der Entstehungs- und Entwick-
lungsgeschichte unserer abendländisch-bürgerlichen Kultur die Bildung
eines ihr eigentümlichen Raumbegriffs in seinen verschiedenen Entfal-
tungsphasen (von der Gewinnung der Tiefendimension bis zum Unend-
lichkeitsbegriff) als geistesgeschichtlicher Tatbestand allen übrigen Kul-
turschöpfungen und sozialen Ergebnissen (von der Perspektivenmalerei
bis zur ökonomischen Weltexpansion) zeitlich vorangegangen ist. Gerade
in dieser Hinsicht aber bedeutet die Einsteinsche Raum- und Zeitlehre
einen revolutionären Bruch mit der Vergangenheit, der mindestens so
tief ist wie der Bruch zwischen der magischen oder antiken und der
abendländischen Raumauffassung.
Wenn diese Leistung revolutionär ist durch die Art, wie sie mit der
Brisanz eines Sprengstoffes zerstörerisch wirkt, so kann sie es ebensogut
dadurch sein, daß die von dieser Brisanz freigesetzte Energie als schöpfe-
rische Kraft wirkt. Diese Wahrscheinlichkeit ist um so größer, je ausge-
sprochener die fraglichen Hypothesen den Charakter von Glaubenssym-
bolen haben, die als neue Voraussetzung der Erkenntnisgewinnung auch
dann angenommen werden müßten, wenn man sie mit den derart ge-
wonnenen Erkenntnissen noch nicht zwingend beweisen könnte. Der
kulturerneuernde Sinn derartiger Hypothesen liegt im Zwang zur An-
nahme neuer Erkenntniskategorien, wenn man gewisse Widersprüche
zwischen den mit anderen Kategorien gewonnenen Erkenntnissen und
den experimentell festgestellten Erscheinungen loswerden und darüber
hinaus neue Erkenntnisse gewinnen will. Die. Hypothese ist übrigens
schon deshalb nicht willkürlich, weil sie sich einfügt in eine Kette von
anderen Hypothesen, die auf benachbarten Gebieten von anderen Aus-
gangspunkten her demselben neuen Weltbild zustreben.
Deren auffälligstes gemeinsames Merkmal ist der Glaube, daß alle Na-
turgesetze sich auf ein einheitliches System von Formeln zurückführen
lassen, die sowohl für den Makrokosmos der Sternenwelt wie für den
Mikrokosmos der Atomenwelt, für chemische Reaktionen wie für physi-
sche Bewegungen, kurzum für alles Naturgeschehen gelten können. Die-
ser Glaube ist allerdings so alt wie die moderne Naturwissenschaft über-
haupt; und auch die Methode, so fortzuschreiten, daß man komplizierte-
re Formeln durch einfachere zu ersetzen sucht, stellt an sich keinen neuen
Weg dar. Neu ist dagegen, daß man auf diesem Wege in beträchtliche
Nähe des Punktes gelangt ist, der von verschiedenen Seiten her als Kon-
vergenzpunkt sichtbar wird.
Da das Streben nach Einheitlichkeit auf dem Wege der klassischen
Physik nicht zum Erfolge führte, fand man den Ausweg aus Jahrzehnte
alten Problemen, deren Unlösbarkeit zu immer künstlicheren Konstruk-
tionen trieb, durch eine Art gordischen Schwerthieb, nämlich durch die
Aufgabe von gewissen grundsätzlichen Voraussetzungen, die bis dahin
als unerschütterlich gegolten hatten. Man erkannte nämlich, daß diese
bisher als allgemeinbindend angenommenen Grundsätze nur für ein be-
schränktes Gebiet der Erfahrung gelten, das auf Grund einer historischen
Entwicklung der Erforschung am ehesten zugänglich gewesen war. Man
suchte daraufhin die erstrebte höhere Einheit zu erreichen durch eine
erweiterte Weltformel, die das bisher erfaßte Erfahrungsgebiet als Son-
derfall einbegreift, aber für die neuen Erkenntnisgebiete (für kosmische
und atomare Verhältnisse) einen ganz neuen Gehalt aufweist.
Insbesondere gelangte man von der makrokosmischen wie von der
mikrokosmischen Betrachtung her zu ähnlichen Aussagen über die Un-
zulänglichkeit der hergebrachten Auffassungen von Raum und Zeit einer-
seits, von Kraft und Stoff andererseits. In bezug auf beide Kategorien-
paare setzt sich ein neuer Monismus durch. Die durchihre Verdinglichung
in einen Gegensatz gebrachten Begriffe werden durch die Aufhebung ihrer
Verdinglichung wieder vereinheitlicht. An die Stelle der alten „Katego-
rien der Anschauung“ Raum und Zeit tritt die einheitliche Dimension
Raumzeit, die sich auf sehr viele Weisen in Raum und Zeit zerlegen läßt;
und die alte Gegenüberstellung von Masse und Energie weicht einer Auf-
fassung, in der alle Massenmengen sich in Energiemengen auflösen. Die
Welt besteht demnach nicht mehr aus Dingen, zu denen Eigenschaften
gehören, sondern aus Kräften, die sich in Form von Feldern und Funk-
tionen ausdrücken. Die Logik, die dieser Auffassung zugrunde liegt, be-
ruht nicht mehr auf der Aristotelischen Subjekt-Prädikat-Zugehörigkeit,
sondern auf der Einheit von Subjekt und Funktion.
Mit der Verdinglichung des Stoffes ist auch die Idee des streng kausalen
Geschehens überwunden, das nach einem Wort des Physikers Hans
Reichenbach „auf der Verwechslung des Modells mit der Realität be-
ruht.“ Die gemeinsame erkenntnistheoretische Grundlage all dieser neu-
eren Hypothesen zieht die Grenze zwischen kausaler und nicht-kausaler
Determination nicht mehr als Grenze des Gebiets der Erfahrung über-
haupt, sondern das Kausalgesetz gilt nur noch für ein beschränktes Er-
fahrungsgebiet, und es bleibt Platz für nicht-ursächliche, „kreative“
Einflüsse, die die klassische Physik grundsätzlich ablehnen zu müssen
glaubte. Ähnlich der Kopernikanischen Einsicht, daß die damals be-
kannte Welt nur ein kleiner Planet ist, setzt sich jetzt die Einsicht durch,
daß die klassische Physik nur einen Ausschnitt des Weltgeschehens um-
faßte, der kleinen Geschwindigkeiten und terrestrischen Größenordnun-
gen entspricht. So erscheint das, was Kant als allgemeine Form aller Er-
fahrung ansah, nur noch als Form eines Erfahrungsabschnittes; und die
Wissenschaft will, nach einem Wort des Prager Physikers Ph. Frank,
nur noch „ein System von Zeichen“ sein, das die Grenze des kausal Er-
klärbaren wohl zu erweitern aber nicht zu überrennen versucht. Daß die
Kausalität bei der Erklärung der atomistischen Vorgänge an einer ge-
wissen Stelle versagt, bedeutet also nicht etwa, daß diese Vorgänge
grundsätzlich außerhalb des Gebietes unserer Erfahrung lägen; es be-
deutet vielmehr, daß wir hier eine Art des Geschehens am Werke sehen,
zu dessen Erklärung der Begriff des Kausalgesetzes sich nur noch als
Merkmal einer überlieferten Zeichensprache herausstellt, während in den
Erscheinungen die kausale Bestimmung nur noch als Ergebnis einer
statistischen Wahrscheinlichkeitsberechnung gelten kann.
Was aber für die nicht-biologische Naturwissenschaft vorderhand noch
als Reich des Zufalls, nach Nietzsches Ausdruck als „Göttertisch für
göttliche Würfel“ und „von der Knechtschaft unter dem Zwecke er-
löst“ erscheint, das sieht die Biologie bereits als Ausdruck einer Zweck-
strebigkeit, bei der auch die Lebensziele als Ursachen der Lebensvor-
gänge wirken. Aber auch die von der nicht-biologischen Naturwissen-
schaft gefundene Einbruchsstelle für das nicht ursächlich bestimmte Ge-
schehen ist Einlaßstelle für das lebendige Erkenntnissubjekt in den Er-
kenntnisvorgang. ‚Auch die exakte Wissenschaft wird durch die er-
kenntnistheoretischen Voraussetzungen ihrer neuen Formeln gezwungen,
die Stellung und die Bewegung des beobachtenden Subjekts in ihre
Gleichungen einzusetzen. Sie ist sich bewußt, daß objektive Aussagen
nur möglich sind, wenn der Vorgang des Messens das Objekt nicht merk-
lich beeinflußt; und schon weil diese Bedingung nie ganz erfüllt wer-
den kann, sind Aussagen, die vom beobachtenden Subjekt unabhängig
wären, schlechterdings nicht möglich. Eddington gibt die prinzipielle Un-
möglichkeit zu, die Welt der physischen Erscheinungen von der übrigen
Welt zu trennen, und die Notwendigkeit für die Physik, ein Symbol zu
verwenden für die „Einheit der mit einem individuellen Bewußtsein
verbundenen Atome, wie es sie für die nicht derart verbundenen Atome
nicht gibt.“
Wenn aber der Erkenntnisgegenstand seinem Wesen nach ebensowenig
vom Erkenntnisprozeß zu trennen ist, wie der Erkenntnisprozeß vom
Erkenntnissubjekt, dann ist das zu Erkennende nicht mehr, wie es die
alte Philosophie glaubte, eine Welt von bereits vorhandenen Dingen mit
bereits vorhandenen Eigenschaften, oder, wie es die klassische Physik
annahm, eine Welt von Substanzen, die in Raum und Zeit „einfach si-
tuiert“ sind; es ist vielmehr ein Geschehen, von dem das Verhalten des
Erkenntnissubjektes selber einen Teil darstellt. Das läuft auf eine neue
Kopernikanische Umwälzung hinaus, indem der menschliche Geist seine
Rolle des stillstehenden Zuschauers umtauscht gegen die Rolle eines ak-
tiven Teilnehmers, nicht nur im gesellschaftlichen sondern auch im na-
türlichen Geschehen; und die Tätigkeit dieses Geistes drückt sich aus in
zielgerichteten Veränderungen, in denen seine Funktion des Erkennens
von seiner Funktion des Handelns nicht mehr zu trennen ist.
Die von jeher von der modernen Wissenschaft erstrebte Aufhebung des
Wesensunterschiedes zwischen vitalen und nicht vitalen Vorgängen
kommt also ganz anders zustande, als es sich der alte mechanistische
Determinismus dachte: der Werdegang der Natur erscheint dem Lebens-
prozeß ähnlich statt umgekehrt. Es ist kein Wunder, daß sogar die Phy-
sik, in ihrem nüchternen Streben nach möglichst einfachen Formeln, ein-
fach weil dieses Streben den Anteil des Erkenntnissubjekts am Erkennt-
nisprozeß darstellt, immer mehr dazu gelangt, die Harmonie und For-
menschönheit ihrer mathematischen Formeln sozusagen als Kriterium für
die Richtigkeit ihres Weltbildes anzuerkennen. Und der Mathematiker
Hermann Weyl zeigt vielleicht ungewollt den Anteil menschlicher Ur-
mythenbildung an der heutigen Phase der wissenschaftlichen Revolution
auf, wenn er am Schluß eines Buches über die Relativitätstheorie
schreibt: „Ein paar Grundakkorde von jener Harmonie der Sphären sind
in unser Ohr gefallen, von der Pythagoras und Kepler träumten.“
Es ist, als ob die Wissenschaft, die in der Epoche der verdinglichten
Welt die Menschheit zum Glauben an Mengen ohne Werte und an Ge-
setze ohne Ziele verdammt hatte, nun selber an der Schwelle der sozialen
Befreiung der Menschheit von der Verdinglichung ihr zurufen wollte:
Die Werte, die dein Gefühl als Schönheit, Erhabenheit und Göttlichkeit
in deine Lebensziele hineinlegt, gehören ebenso zum Wesen der Natur
wie ihre meßbaren physischen Eigenschaften.
Es braucht wahrhaftig keinen großen Sprung der Phantasie, um zu er-
kennen, wie diese Tendenzen zu einem neuen naturwissenschaftlichen
Weltbild mit den Tendenzen konvergieren, die in den geistesgeschicht-
lichen Voraussetzungen der sozialistischen Gedankenwelt enthalten sind.
Die Welt, die auf diese Art sichtbar wird, ist nicht mehr, um in Marx’
Sprache zu reden, die Welt einer dem Menschen entfremdeten Natur.
Sie ist keine ein für allemal bestimmte Ordnung der Dinge, die sich in
Gesetzen ausdrückt, denen der Mensch ebenso zu gehorchen hat wie der
Untertan den Geboten eines Herrschers. Sie ist keine fertige Schöpfung,
sie ist ein Schöpfungsprozeß, an dem der Mensch selber Anteil hat. Dieser
Anteil aber heißt Arbeit. Wie im Naturbild des absolutistischen Zeit-
alters die göttliche Willkür herrschte, wie in dem der werdenden bürger-
lich-demokratischen Gesellschaft das Gesetz bestimmte, wie in dem des
durch Konkurrenzfreiheit entfesselten Frühkapitalismus das Ringen um
das Gleichgewicht bewegter Dinge ähnlich dem Verkehr von Waren und
Geld auf dem Markt als Ebenbild der Naturordnung galt, so bereitet sich
in der heutigen Naturwissenschaft das Bild einer Welt vor, in der, wie
Spengler sagt, „die Natur Arbeit leistet“. Arbeit leisten aber bedeutet
mehr als Energie freisetzen — es bedeutet zielgerichtete Schöpfung neuer
Werte, Befreiung vom Zwang der Not und von der Angst vor den Din-
gen. Wer erkennt hier nicht die Vision des jungen Marx wieder, in der er
„die Welt wieder sich um die Sonne der Arbeit drehen“ und die Ent-
zweiung von Mensch und Natur aufgehoben sah? Und wie soll man da-
bei nicht an die Marxschen Formeln von der Verwandlung des Objekts
in ein Subjekt und vom Sprung aus dem Reich der Notwendigkeit in das
Reich der Freiheit denken?
Diese Formeln bezeichnen ebensowohl die Grundmotive der sozialisti-
schen Gesinnung wie die geistigen Triebkräfte der bürgerlichen Kultur-
epoche seit ihren Anfängen; und um sie mit einem einzigen Wort zu be-
nennen, gibt es keinen besseren Ausdruck als Humanismus.
Diese Bezeichnung umfaßt natürlich viel mehr, als das Bildungsideal
der humanae litterae oder die Geistesströmung der Renaissancezeit, de-
ren Führer sich Humanisten nannten. Sie bezieht sich auf alle Phasen
der fortgesetzten Ideenproduktion, die ursprünglich vorwiegend positiv
als gestaltende Kraft der werdenden bürgerlichen Gesellschaft, später
vorwiegend negativ als kritische Kraft gegenüber dem kapitalistischen
Verwirklichungsstadium dieser Gesellschaft wirkte. So verschiedenartig
auch der historische Boden ist, aus dem in vorbürgerlicher Zeit der Hu-
manismus den Saft gezogen hat, der ihm durch die Wurzeln der sokrati-
schen Philosophie, des Christentums und der Stoa zufloß, so mannig-
faltig auch die Formen waren, die den Stadien seiner Entwicklung vom
ordnungsbildenden zum ordnungsumwälzenden Prinzip entsprechen, er
weist dennoch gemeinsame Merkmale auf, die etwas Bleibendes und von
jeher seine Richtung Bestimmendes kennzeichnen.
Aller Humanismus beruht auf dem Glauben, daß die Höchstwerte,
deren Verwirklichung Ziel des Menschenlebens ist, menschliche Werte
sind, und daß diese Werte von allen Menschen erkannt und erstrebt wer-
den können.
Der Nachdruck liegt dabei einerseits auf der Verneinung der Höher-
wertigkeit des Nicht-Menschlichen, andererseits auf der Betonung der
Einheit des Menschengeschlechts.
Die älteste Form der Erhebung über das Nicht-Menschliche ist die Be-
freiung von der Angst vor den Göttern, d.h. vor den magischen Mäch-
ten der Natur, wie sie Protagoras in dem Satz vom Menschen als Maß des
Seins und Nichtseins aller Dinge verkündete, und die Befreiung der Angst
vor dem Tode, d.h. vor dem Wiederuntergehen in das Sein ohne Bewußt-
sein, wie sie Phaidon im Bekenntnis zur Unsterblichkeit der Seele
versinnbildlichte. Eine noch höhere Stufe erreichte die Symbolik des
Christentums, indem sie Gott aus einem Stammesdespoten zum Menschen
werden und sich für die Erlösung der Menschheit opfern ließ, wobei die
Menschheit zum ersten Male als Gesamtheit aller vergangenen und zu-
künftigen Geschlechter erschien.
Am heutigen Ende der Entwicklung, in der die humanistische Idee sich
entfaltete und immer konkreteren Verwirklichungen nachstrebte, steht
die sozialistische Auffassung, die das vom Christentum gesteckte Ziel —
die Überwindung der Angst der Menschen vor Menschen durch die Brü-
derlichkeit — auf einem neuen Wege zu verwirklichen sucht. Nach dem
Ansturm gegen die menschenfeindlichen Mächte der Naturmagie und der
Totemgewalt des Stammesvaters kommt jetzt der Ansturm gegen die
angsteinflößenden Fetische der ökonomisch-gesellschaftlichen Mächte,
die dem menschlichen Willen zur Selbstbestimmung widersprechen: das
Geld, das „alle Götter der Menschen erniedrigt und sie in eine Ware ver-
wandelt“, und die Ware selbst als „Fetisch“, der „das gesellschaftliche
Verhältnis der Produzenten zur Gesamtheit als ein außer ihnen existie-
rendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen“ erscheinen läßt.
und daher die gesellschaftlichen Beziehungen selbst „verdinglicht“ und
„entmenschlicht“ (Marx).
Die sozialistische Höchstwertung des Menschlichen legt also, der histo-
rischen Umweltlage gemäß, den Hauptnachdruck auf den Gegensatz zu
den dinglichen Werten, die in der auf Warenproduktion durch abhängige,
besitzlose Lohnarbeiter beruhenden Gesellschaft Ausdruck der Unter-
jochung der Menschen durch noch nicht von ihnen beherrschte und be-
stimmte gesellschaftliche Mächte sind. Aber das ist nur eine weiter-
reichende und konkretere Schlußfolgerung aus einem in der Grundabsicht
gleichbleibenden humanistischen Wertgefühl. Die allgemeinen grund-
sätzlichen Formulierungen dieses Wertgefühls in der sozialistischen Lite-
ratur besagen nichts anderes, als was schon seit mehr als zweitausend
Jahren Gemeingut aller humanistischen Gesinnung ist. Das gilt z.B. von
den Marxschen Sätzen „Der Mensch ist das höchste Wesen des Menschen“
und „alle Verhältnisse sind umzuwerfen, in denen der Mensch ein ernie-
drigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“;
es gilt von dem Satze Friedrich Engels, die Geschichte sei „die Offen-
barung des Menschen“; und es gilt von dem Bekenntnis Jaurès: „Da die
ganze Bewegung der Geschichte hervorgeht aus dem inneren Wider-
spruch zwischen dem Menschen und der Art, wie man den Menschen ver-
wendet, strebt diese Bewegung... einer Wirtschaftsordnung entgegen,
wo die Verwendung des Menschen dem Menschen gemäß sein wird. Das
ist die Menschheit, die, durch Wirtschaftsformen hindurch, die ihrer Idee
immer weniger widerstreben, sich selbst verwirklicht. Und in der Mensch-
heitsgeschichte gibt es nicht nur eine notwendige Entwicklung, sondern
auch eine verständliche Zielrichtung und einen ideellen Sinn.“
Die Entwicklung vom antiken und christlichen zum sozialistischen
Menschheitsbegriff zeigt, durch alle Phasen der bürgerlichen Kultur-
epoche hindurch, dieselbe fortschreitende Tendenz zur gleichzeitigen
Ausdehnung und Konkretisierung. Die humanistische Gesinnung, die in
der moralischen Sphäre die Selbstachtung und die Achtung des Mit-
menschen bedeutet, hat die geographischen, ethnischen ‚und sozialen
Grenzen dieser Sphäre allmählich erweitert von einer Gemeinschaft, die
Unfreie, Barbaren oder Heiden noch auschloß, zu einer Gemeinschaft,
die alle Menschen umfaßt.
Der englische Ethiker T. H. Green hat einmal gesagt, die Moral aller
Zeiten und Völker sei sich darüber einig, daß man seinen Nächsten lieben
soll; die Meinungen gehen nur darüber auseinander, wen man als seinen
Nächsten zu betrachten hat. Damit ist ganz richtig auf den quantitativen
Maßstab hingewiesen, den wir an verschiedene Kulturzustände anlegen
dürfen, um sie zu werten als höhere oder niedrigere Stufen auf der Skala
jener fortschrittlichen Entwicklung, die aller Humanismus auf das Ziel
der „Selbstverwirklichung der Menschheit“ bezieht.
In dieser Hinsicht verdanken wir der bürgerlichen Kulturepoche den
geistigen Anstoß zur Erweiterung des „Nächstenkreises“ nach den ver-
schiedensten Richtungen hin: gegen die Schranken der Rasse, der Na-
tion, der Religion, des Geschlechts, der Altersstufe und der Klasse.
Entgegen dem landläufigen Vorurteil führt die Anerkennung des un-
bedingten Wertes der menschlichen Person in ihren geistesgeschichtlichen
Konsequenzen statt zur Zerstückelung der Menschheitsidee zu ihrer to-
talsten Fassung. Erschüttert wird dadurch nur die Hoheit jener Gemein-
schaften, die, wie der Stamm oder der Nationalstaat, die Menschen zu
Objekten ihrer besonderen Zwecke herabzuwürdigen streben. Sobald
man aber von dem Grundgedanken ausgeht, daß die Institutionen um
der Menschen willen da sein sollen und daß sie dem Urteil des persön-
lichen Gewissens unterworfen sind, führt die Befreiung von der Unter-
werfung unter die Teilgemeinschaften des Stammes oder Volkes statt
zur Atomisierung der Menschheit zum Postulat einer viel weiteren, all-
umfassenden Gemeinschaft. Denn die Persönlichkeit ist Attribut aller
Menschen; und jede Philosophie, die wie die athenische sich auf Ver-
nunfturteile beruft, jede Religion, die wie das Christentum Stammes-
götter durch einen Menschheitsgott verdrängt, führt eine Wertnorm ein,
die dem Anspruch irgendwelcher Sondergemeinschaften auf Verkörpe-
rung von Höchstwerten widerspricht und diesen Anspruch dem Mensch-
lichen schlechthin vorbehält.
Man beurteilt die bürgerliche Kultur ganz falsch, wenn man die Ge-
samtrichtung ihrer Ideenproduktion in der Zerstückelung der Mensch-
heit durch den sogenannten Individualismus sieht. Eine heute verbreite-
te reaktionäre Modephilosophie stützt zwar ihre Kritik am „Liberalis-
mus“ auf die Voraussetzung, alle bürgerlichen Freiheitsideen liefen da-
rauf hinaus, an die Stelle der „Gemeinschaft“ mit ihren altruistischen
Forderungen das „Individuum“ mit seinem „nackten Egoismus“ zu
stellen; aber das ist eine der zahlreichen Verzerrungen des historischen
Wirklichkeitsbildes, auf denen diese Theorie beruht. Das mag frei-
lich für manche institutionelle Verwirklichung der kapitalistischen Spät-
epoche und für die entsprechenden Klassenideologien gelten, aber es
trifft nicht den Gehalt der großen Geistesströmungen der vor- und früh-
kapitalistischen Epoche, die Blütezeit des Liberalismus war. Diese
Strömungen haben übrigens nicht bloß in theoretischer Spekulation,
sondern auch in mächtigen Revolutionsbewegungen ihren Niederschlag
gefunden.
In Deutschland und in den anderen Ländern, in denen sich das Bürger-
tum bis zuletzt mit dem Obrigkeitsstaat abfand, hat man allerdings von
diesen revolutionären Bewegungen recht wenig gespürt; aber das legt den
Gedanken um so näher, daß man hier in bürgerlichen — und leider nicht
nur in bürgerlichen — Kreisen unter der verächtlichen Etikette „libe-
ralistisch“ manches als überwundenen Standpunkt hinstellt, was man in
Wirklichkeit aus Mangel an Männerstolz vor Königsthronen noch nicht
einmal erreicht hat. So kommt es, daß man im wirrsten Durcheinander
antikapitalistischer Ressentiments, romantisch-feudaler Traditionen,
militaristischer Autoritätssucht, spießerlichen Sicherheitsverlangens
und kapitalistischer Besitzangst den verdienten Mißkredit einer partei-
politischen Ideologie aus der Verfallsphase der bürgerlichen Demokratie
ausdehnt auf eine weltgeschichtliche Ideenbewegung, die wahrhaftig
noch etwas mehr umfaßt und noch etwas anderes bedeutet. Denn es geht
nicht an, einen Camphausen mit einem Cromwell, einen Eugen Richter
mit einem Danton, einen Schulze-Delitzsch mit einem Adam Smith,
einen Ludwig Büchner mit einem Descartes, einen Schleiermacher mit
einem Hus oder auch mit einem Luther in einen Topf zu werfen.
In Wirklichkeit erstrebt die Bewegung für die Freiheit der Person, die
vom städtischen Bürgertum des Hochmittelalters ausgegangen, und de-
ren Führung erst im Laufe des letzten Jahrhunderts vom kapitalistisch
gewordenen Bürgertum auf die sozialistische Arbeiterschaft übergegan-
gen ist, nicht Zerstörung von Gemeinschaften durch ihre Atomisierung,
sondern Erweiterung des Kreises, innerhalb dessen die Menschen ihre
konkrete Freiheit verwirklichen sollen, bis zu der menschlichen Gemein-
schaft überhaupt. In Anbetracht dessen sind alle Versuche, die Bindung
der Personen durch nationale und sonstige Teilgemeinschaften zu ver-
stärken, in ihrem tiefsten Wesen reaktionär und der Richtung einer aus
den Jahrtausenden kommenden Entwicklung zuwiderlaufend. Sie sind
nur die ideologische Widerspiegelung der Tatsache, daß die institutio-
nelle Wirklichkeit des heutigen Hochkapitalismus und die dadurch be-
dingten Klasseninteressen der um ihre Herrschaft Bangenden mehr und
mehr zu den Soll-Forderungen dieser Entwicklung in Widerspruch ge-
raten; zu der Ideenproduktion, die dieser Entwicklung die Richtung
gibt, gehören sie nur, wie das Hindernis zur Reise gehört.
Die fortschreitende Erweiterung des Nächstenkreises, die in diesen
immer anspruchsvoller werdenden Soll-Forderungen zum Ausdruck
kommt, wirkt sich seit dem Hochmittelalter am deutlichsten in der ge-
steigerten Einschätzung vom Wert des Menschenlebens aus. Es führt
ein langer Weg von der Blutrache und vom Fehderecht zu den mensch-
licheren Anforderungen, die vom heutigen Rechtsgefühl an das Straf-
recht und an den Strafvollzug gestellt werden — wenn sie auch, wie der
immer noch nicht beendete Kampf gegen die Todesstrafe zeigt, noch
nicht alle verwirklicht worden sind. Die bürgerliche Grundlage dieser
Entwicklung wird durch nichts besseres versinnbildlicht als durch die
Einführung des Zivilstandes. Für die vorbürgerliche Gesellschaft drückt
die Namenlosigkeit des Einzelnen die Wertlosigkeit des Einzellebens aus,
es gilt nur der Stamm oder die Gruppe; der bürgerliche Zivilstand da-
gegen registriert einen Rechtsschutz, der es ebensowenig gestattet, ein
Leben zu nehmen wie einen Namen auszuwischen. Die Aufnahme in
den Zivilstand ist denn auch das Symbol der rechtlichen Emanzipation
der Juden gewesen, wodurch die letzte Schranke aufgehoben wurde, die
Rassenfremde oder Andersgläubige aus der bürgerlichen Gesellschaft
ausschloß. Auch die heute selbstverständlich gewordene Verpflichtung
der gesellschaftlichen Einrichtungen zur öffentlichen Gesundheitspflege
legt Zeugnis ab für die Höherwertung des menschlichen Lebens. Und die
bürgerliche Epoche, die zwar nicht weniger Kriege erlebt hat als irgend-
eine frühere Zeit, weist immerhin das neue und eigentümliche Merkmal
einer wachsenden Auflehnung des sozialen Gewissens gegen den Krieg
überhaupt auf. Daß auch in diesem Punkte der Gegensatz zwischen der
institutionellen Wirklichkeit und der ideellen Forderung immer schärfer
wird, bestätigt nur die Tatsache, daß sowohl die eine wie die andere der
auseinanderstrebenden Entwicklungslinien ihren Ursprung in der glei-
chen Kulturdynamik haben.
Ähnliches gilt, ob nun die Ideen sich in Institutionen verwirklicht
haben oder zuletzt nur noch als Protest gegen das Bestehende wirken,
von der Erweiterung des Nächstenkreises im Hinblick auf die Grenzen
der Rasse und des Staates. Die universelle Menschheitsidee des sozialisti-
schen Internationalismus ist nur die konsequente Weiterführung von
Geistesströmungen, die schon lange vor dem Kapitalismus dem bürger-
lichen Denken die Richtung gaben. Die Begründung des Sozialismus —
auch der von ihm vertretenen proletarischen Forderungen — mit dem
allgemeinen Interesse der Menschheit setzt die Höherwertung des uni-
versell Menschlichen in der Gedankenwelt der bürgerlichen Kultur vor-
aus. Der Appell des Sozialismus an die persönliche Überzeugung ist nur
möglich auf Grund der Gewissensfreiheit, die das Bürgertum im Kampfe
gegen kirchliche Intoleranz und staatlichen Absolutismus erobert hat.
Auch das sozialistische Ziel der klassenlosen Gesellschaft bedeutet, gei-
stesgeschichtlich gesehen, nur einen Schritt weiter auf dem Wege, der
zur Aufhebung der Sklaverei, der Leibeigenschaft und der Stände ge-
führt hat. Daß die bürgerlichen Revolutionen einer Täuschung zum
Opfer gefallen sind, als sie die Aufhebung der Ständeordnung mit der
Aufhebung aller Klassenunterschiede verwechselten, ändert nichts an
der Tatsache, daß die Idee einer Gesellschaftsordnung ohne Klassen-
unterschiede bürgerlichen Ursprungs ist.
Auch der Ansturm des bürgerlichen Denkens gegen die Minderwertig-
keit der Frau und die Rechtlosigkeit des Kindes bedeutet die Aufhebung
von Schranken, die den Kreis der Nächsten einengten. Die Bewegung für
die Emanzipation der Frau und des Kindes für bloße Begleiterscheinun-
gen des proletarischen Sozialismus zu halten, geht schon deswegen nicht
an, weil die Ideen, die ihr ein Ziel gesteckt haben, viel älter sind als der
proletarische Klassenkampf. Der Gedanke der Gleichberechtigung der
Frau entsteht mit zwingender Gewalt aus den Voraussetzungen, worauf
die bürgerliche Ehe und die bürgerliche Gesellschaft aufgebaut sind:
die Gesellschaft als Gemeinschaft von Gleichen und die Ehe als Verbin-
dung von freien Personen.
Der Gedanke, daß die Familie statt auf Herrschaft auf Liebe beruhen
soll, ist eine Errungenschaft der bürgerlichen Kultur. Nicht ohne Grund
spotteten die Adligen in den Worten eines französischen Satirikers, daß
„wer seine Frau liebt, eine bürgerliche Gesinnung beweist“; und nicht
umsonst predigte die Literatur aller bürgerlichen Revolutionsepochen die
Auflehnung gegen die als „Kabale“ aufgefaßte adlig-höfische Liebes- und
Ehemoral, die Verherrlichung der Liebe als Ausdruck des Wollens freier
und gleichwertiger Menschen. Gewiß hat die bürgerliche Praxis, indem
sie die persönliche Freiheit mit dem persönlichen Besitz und die Ehe als
Liebesbund mit der Ehe als wirtschaftlicher Interessengemeinschaft ver-
quickte, der Verwirklichung dieser Forderungen schwere Hindernisse in
den Weg gelegt, gegen die eine besondere Emanzipationsbewegung der
Frauen anrennen mußte; aber ebenso gewiß wirken in dieser Frauenbe-
wegung Ideen fort, die erst in der kapitalistischen Epoche den Charakter
eines Protestes gegen bestehende Einrichtungen angenommen haben.
In dieser Eigenschaft läuft diese Bewegung heute so sehr parallel mit
den institutionellen und kulturellen Forderungen des Sozialismus, daß
ihre Ziele aus dessen Gedankenwelt nicht mehr loszulösen sind, obwohl
sie sich mit proletarischen Interessen nicht begründen lassen. Der Sozia-
lismus hat eben auch auf diesem Gebiete die Erbschaft der Ideen ange-
treten, die einst der bürgerlichen Kultur Ziel und Richtung gaben. Auch
die sozialistische Kritik am Eherecht und an der Ehemoral des Bürger-
tums bedeutet nichts anderes als eine Verurteilung der bestehenden bür-
gerlichen Wirklichkeit im Namen einer vom Bürgertum selbst aufge-
stellten Wertetafel.
Am kennzeichnendsten dafür ist vielleicht die Kritik, die Marx unter
anderem im Kommunistischen Manifest an der bürgerlichen Auffassung
des Familienlebens geübt hat. Diese Kritik wirft dem Kapitalismus vor,
daß er die Familie zerstört, indem er „kein anderes Band zwischen
Mensch und Mensch übrig läßt, als das nackte Interesse“, das Familien-
verhältnis „auf ein reines Geldverhältnis zurückführt“, die „Frau in ein
bloßes Produktionsinstrument“ verwandelt, die „Familienbande für den
Proletarier zerreißt und die Kinder zu Arbeitsinstrumenten“ macht,
endlich indem er die „heuchlerisch versteckte Gemeinschaft der Ehe-
frauen“ und die Prostitution zur Komplementärerscheinung der auf Be-
sitz beruhenden Ehe macht. Die leidenschaftliche Entrüstung, die aus
diesen und vielen ähnlichen Stellen spricht, ist nur für den begreiflich,
der weiß, wie heiß Marxens Wunsch war, Ehe und Familie durch Liebe
geheiligt und vor der Erniedrigung durch wirtschaftliche Interessen und
Nöte gesichert zu sehen. Er hat diesen Glauben oft genug (besonders zur
Zeit seiner Vermählung mit Jenny von Westphalen) in seinen Schriften
ausgesprochen, und er ist ihm auch im Leben treu geblieben — bis ins
Grab hinein, das bekanntlich auch das alte Dienstmädchen der Familie,
Lene Demuth, aufgenommen hat.
Das bürgerliche Kulturziel der Freiheit und Eigenwürde der Person
lenkt auch die Bewegung für die Umwälzung des Erziehungswesens, die
das Kind aus einem Objekt in ein Subjekt zu verwandeln strebt. Auch
diese Strömung ist viel älter als der Kapitalismus und die sozialistische
Arbeiterbewegung. Rousseaus Emile, den man mit Recht die Erklärung
der Rechte des Kindes genannt hat, erschien 27 Jahre und Pestalozzis
Lienhard und Gertrud 8 Jahre vor der Erklärung der Menschenrechte.
Aber schon das Erziehungsprogramm, das Rabelais von Pornocrates für
den jungen Gargantua ausarbeiten läßt, beruht auf dem bürgerlich-hu-
manistischen Gedanken, daß das Hauptziel der Erziehung statt der
bloßen Vermittlung überlieferten Wissens die Entfaltung der persön-
lichen Fähigkeiten ist. Dieser Gedanke, zu Ende gedacht, läuft auf die
gesellschaftliche Revolution in Permanenz hinaus, von der auch der heu-
tige Sozialismus nur eine Äußerung ist; denn er bedeutet nichts weniger,
als daß die Erziehung in den Dienst der Aufgabe gestellt wird, statt die
Menschen den bestehenden Einrichtungen, die Einrichtungen den Men-
schen anzupassen. Rabelais, Rousseau und Pestalozzi — um nur diese
Namen zu nennen — sind denn auch nicht nur Erziehungsreformer, son-
dern Gesellschaftskritiker gewesen; und ohne sie wäre nichts von dem
denkbar, was heute von sozialistischen Pädagogen mit Hilfe von neueren
und besseren Methoden erstrebt wird, um die Veränderung der Menschen
und die Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse zum einheit-
lichen Prozeß zu verschmelzen.
Die weiterwirkende Ideenproduktion in der bürgerlichen Kulturepoche
greift eben auch auf das Gebiet der politischen Ideen über. Das ist im
Hinblick auf die Abhängigkeit der sozialistischen Gedankenwelt — ein-
schließlich der marxistischen — von der Ideenwelt der zuerst vom Bür-
gertum erstrebten Demokratie schon so oft dargestellt worden, daß die
Verwurzelung der politischen Forderungen des Sozialismus in den Ideen
des Rechtsstaates, der politischen Rechtsgleichheit und der Gewissens-
und Meinungsfreiheit (die letzten Endes alle dem humanistischen Stre-
ben nach Selbstbestimmung der Personen entstammen) als Gemeingut
aller Kenner der Geschichte des Sozialismus vorausgesetzt werden darf.
Damit ist freilich nicht gesagt, daß der Sozialismus nichts anderes sei
als die alte, unverändert in die Gegenwart hineinragende, vom Humanis-
mus der Renaissance- und Aufklärungszeit bereits voll entwickelte Ideen-
welt des vorkapitalistischen Bürgertums.
Wenn man all die Geistesströmungen überblickt, die unter den Stich-
worten Rebellion der Natur, des Gewissens, des wissenschaftlichen Den-
kens und so weiter als Belege oder Beispiele für den wachsenden dialek-
tischen Widerspruch zwischen Idee und Wirklichkeit in der bürgerlichen
Kulturepoche angeführt werden können, dann sieht man freilich, daß
auch der Sozialismus eine Gestalt dieses Widerspruchs ist. Aber er ist
mehr als ein Teil von ihm. Er ist schon darin etwas grundsätzlich anderes
und neues, daß er eben kein Teil ist, sondern ein totaler Ausdruck, der
gerade durch diese Totalität einen viel radikaleren Charakter gewinnt,
als ihn irgendeine dieser Teilbestrebungen für sich beanspruchen kann.
Die Programme der sozialistischen Parteien enthalten kaum eine For-
derung, deren Erfüllung nicht als Sonderreform von irgendwelchen nicht-
sozialistischen Bewegungen erstrebt würde. Staatsrechtliche Programm-
punkte wie die demokratische Republik, völkerrechtliche Ziele wie die
Vereinigten Staaten der Welt, sozialpolitische Forderungen wie die Ar-
beitszeitverkürzung, pädagogische Neuerungen wie die Arbeitsschule,
Reformen der Lebensgestaltung wie die Erneuerung der Formen des Fa-
milienlebens, der künstlerischen Produktion oder der Freizeitverwendung,
ja Umwälzungen der Besitzverhältnisse wie die Verstaatlichung von In-
dustrien, die Einschränkung des Privaterbrechts oder die Enteignung
des Großgrundbesitzes — jedes einzelne dieser Dinge kann von Menschen
gefordert werden, die der sozialistischen Bewegung sonst feindlich oder
gleichgültig gegenüberstehen, und wird von solchen Menschen gefordert.
Der Sozialismus ist dennoch mehr als die Summe einer Reihe von der-
artigen Forderungen, weil er den Widerspruch zum Bestehenden, der
jeder einzelnen dieser Teilreformbewegungen zugrunde liegt, auf das Ge-
samtziel der Umwälzung der Gesellschaftsstruktur lenkt. Die einzelnen
Formen des durch den Kapitalismus auf die Spitze getriebenen Wider-
spruchs zwischen Sollen und Sein, zwischen Norm und Wirklichkeit —
christliche Nächstenliebe und kapitalistischer Konkurrenzkampf, Rechts-
gleichheit der Personen und Hierarchie der Klassen, Persönlichkeits-
kultur und abhängige Massenarbeit, Friedensideal und Wettrüsten,
Menschheitsidee und Nationalismus, Arbeitsverehrung und Entwer-
tung der Handarbeit — diese Widersprüche sieht der Sozialismus als
Ausfluß einer Entwicklung, die sich durch den Aufstieg des Bürgertums
zur kapitalistischen Klassenherrschaft vollzogen hat und die nur durch
die Aufhebung dieser Klassenherrschaft zur Aufhebung des Wider-
spruchs zwischen ihren Zielen und ihren Ergebnissen geführt werden
kann.
Wenn also die Wertnormen, auf die sich diese Forderungen berufen,
dem geistigen Widerspruch der bürgerlichen Ideenproduktion zu ihren
eigenen Produkten entstammen und in diesem Sinne älter sind als der
Kapitalismus, so sind doch die damit begründeten Werturteile darin neu,
daß sie sich auf die neue Situation des Kapitalismus und der Proletari-
sierung der Arbeit beziehen. Der Gedanke der Solidarität zum Beispiel —
wohl der wesentlichste Beitrag des proletarischen Sozialismus zur Ge-
dankenwelt unserer Epoche — unterscheidet sich von der bürgerlich-
revolutionären Gestalt der Freiheitsidee in denselben Zügen, durch die
sich die Arbeitskooperation im heutigen Großbetrieb von der selbstän-
digen Arbeit des vorkapitalistischen Einzelproduzenten unterscheidet.
Man braucht den Sozialismus keineswegs auf eine bloße Interessenbe-
wegung des Industrieproletariats zurückzuführen um einzusehen, daß er
schon aus dem Grunde einen proletarischen Antikapitalismus einschließt,
weil er einer proletarischen und kapitalistischen Situation gegenüber-
steht. Dieser Situation gegenüber muß er sich entscheiden, und er ent-
scheidet sich für das Proletariat und gegen seine kapitalistischen Wider-
sacher, nicht etwa weil der Klassensieg des Proletariats mit dem Sozia-
lismus identisch wäre, sondern einfach weil und insofern das Proleta-
riat durch seine Klassenlage veranlaßt wird (zwar nicht allein, aber
früher, allgemeiner und entschiedener als die anderen arbeitenden
Schichten), die Forderungen des Sozialismus zu den seinigen zu machen.
Diese Verankerung der sozialistischen Bewegung in einer Massenbe-
wegung, die einerseits aus durch den Kapitalismus selber geschaffenen
Lebensbedingungen, andererseits aus den geistigen Antrieben einer Jahr-
tausende alten Kulturentwicklung entsteht, verleiht ihr neben dem Cha-
rakter des Totalen auch den des Radikalen, d. h. auf die Wurzeln be-
zogenen.
Die Totalität bedingt die Radikalität auch darin, daß erst die Gesamt-
schau der gesellschaftlichen Lage die Möglichkeit bietet, zwischen Ur-
sachen und Wirkungen, Übeln und Symptomen zu unterscheiden, somit
die Hebel der Aktion dort anzusetzen, wo sie am wirksamsten sein kann.
Daß auf diese Art die Einzelerscheinungen der Auseinandersetzung zwi-
schen Idee und Wirklichkeit auf allgemeine Zusammenhänge bezogen
und daß damit ihre relative Wichtigkeit und Dringlichkeit besser er-
kannt werden kann, gibt dem Sozialismus eine weitere Überlegenheit
über die Teilreformer, die sich auf irgendeinen Punkt der Angriffs-
front gegen die bestehende Ordnung konzentrieren; er gewinnt da-
durch eine größere Objektivität, eine der Wahrheit nähere Universalität,
ein gesünderes Gleichgewicht der Motive und Einsichten, im Gegensatz
zu der verkrampften Subjektivität und Einseitigkeit, die von jeher das
psychologische Merkmal aller Symptomkurierer und Steckenpferdreiter
ist, und die ihnen mit gutem Grunde bei den Engländern den Beinamen
cranks eingetragen hat.
Der Sozialismus ist daher heute die totalste und radikalste, höchste
und wirksamste Form der von der dialektischen Selbstentfaltung der
bürgerlichen Kulturepoche erzeugten Idee, in der Phase, in der diese
Epoche die Selbstverwirklichung ihres geistigen Aniriebes nur noch
durch die Selbstaufhebung ihrer gesellschaftlichen Struktur erreichen
kann. Insofern ist man berechtigt, von der sozialistischen Idee in der Ein-
zahl zu sprechen, als Gesamtbegriff für die neue, antikapitalistisch ge-
wordene Gestalt der Gedankenwelt, die einst dem Aufstieg des Bürger-
tums die Ziele gesteckt und erst nach der Vollendung dieses Aufstiegs
zur revolutionären Gewalt geworden ist.
XIII. DIE IDEE DES SOZIALISMUS
Jede Idee tendiert dahin, sich in eine Wirklichkeit zu ver-
wandeln.Lehrsatz der Psychologenschule von Nancy
Es hat seine guten Gründe, wenn im Vorigen immer nur von Ideen
und nicht von Idealen die Rede war. Es ist schwer, in der heutigen
Zeit das Wort „Ideal“ auszusprechen, ohne skeptisches Lächeln hervor-
zurufen. Weil unsere Väter und Großväter so viele Ideale prostituiert
haben, sind alle Ideale heute diskreditiert. Und es ist vielleicht gut so;
es steckt viel gesundes, notwendiges Mißtrauen darin. Nur pflegt es dabei
den Mißtrauischen zu entgehen, daß ihre Empörung gegen die Ideal-
heuchelei keinen Sinn hätte, wenn sie nicht selber aus einer Sehnsucht
nach echten ideellen Werten hervorginge. Wenn zum Beispiel Erich
Kästner in einem seiner bittersten Spottlieder auf das heutige Pharisäer-
tum sagt: „Noch immer räumt Ihr dem Guten und Schönen den leeren
Platz überm Sofa ein“, so rührt die Bitterkeit dieses Spottes doch nur
von dem Glauben her, daß der richtige Platz für das Gute und Schöne
anderswo sei.
Der Wunsch ist unausgesprochen, aber er ist da. Die Empörung über
die enttäuschte Erwartung beweist die Erwartung. Wer sich über die
Prostitution entrüstet, beweist damit, daß er die Liebe ehrt. Das Pathos
der Anklage gegen falsche Werte verhüllt unter seinem Sarkasmus das
Pathos einer verletzten Liebe zu echten Werten.
So erheben sich aus den Trümmern zerstörter Ideale — neue Ideale.
Oder sagen wir vorsichtiger und richtiger: neue Ideen. Man läßt es viel-
leicht besser unversucht, dem Ausdruck Ideal den verdienten Mißkredit
abzunehmen. Ideale sind Ideen, die man an die Wand gehängt, die man
aus dem Alltag in den Sonntag „erhoben“ hat. Wir wollen es dabei be-
wenden lassen; aber wir wollen um so aufmerksamer untersuchen, aus
welchen Ideen heraus die Verfemung der Ideale zu erklären ist. Und
dabei wird sich zeigen, daß vielleicht niemals vorher in der Geschichte
so viel toten Idealen so viel lebendige Ideen gegenübergestanden haben
wie jetzt. kei
Das Ideal ist nur eine Sonderform — wenn man will, eine entartete
Form — der Idee. Ideale sind Ideen, deren Verwirklichung man aus der
Gegenwart in die Zukunft, aus dem Bereich des Handelns in den Bereich
des tatenlosen Wunsches verlegt. Ideen aber sind alle Vorstellungen, die
auf Grund bestimmter psychologischer Eigentümlichkeiten Willensrich-
tungen hervorrufen und damit das Handeln auf bestimmte Ziele lenken.
Daß Ideen Vorstellungen sind, zeigt schon die Abstammung des Wortes
von einem griechischen Zeitwort, das sehen bedeutet. Aber nicht alle
vorgestellten Bilder sind Ideen. Wenn ich mir zum Beispiel aus dem Ge-
dächtnis heraus das Bild eines bestimmten Hauses vorstelle, so ist das
noch keine Idee. Die Idee des Hauses fassen heißt, eine Vorstellung her-
vorrufen, in die neben Gedächtnisbildern auch Vorstellungsinhalte
anderer und mehr allgemeiner Natur verarbeitet sind. Ich sehe dann
nicht bloß ein Haus, ich verstehe dann das Haus.
Verstehen aber heißt die verschiedenen Gedächtnisbilder, die in diese
neue Vorstellung eingehen, zu einer sinnvollen Gesamtgestalt verarbei-
ten. Und sinnvoll wird diese Vorstellung erst dadurch, daß ich bestimmte
Eigenschaften hineindenke. Das sind die Eigenschaften, die das Haus
haben muß, um einen bestimmten Zweck zu erfüllen. Die Vorstellung
von Eigenschaften aber erfordert viel mehr als das Wiedererwecken von
Gedächtnisbildern: nämlich Urteile. Und diese Urteile setzen ihrerseits
ein Gefühl voraus für das, was sein sollte: damit etwas ein Haus sei, soll
es so aussehen.
Darum liegt es in der Natur der Idee, einen Zweck vorwegzunehmen,
d. h. wunschbetont zu sein; denn ein Zweck ist nur jenes Ergebnis,
das erstrebt, also gewünscht wird. Darum sind alle Ideen gefühls- und
wertbetont. Und wenn das schon auf ein so alltägliches Beispiel wie das
des Hauses zutrifft, so gilt es erst recht von den allgemeineren Ideen, die
z. B. politische oder sittliche Ziele verkörpern.
Mit alledem hängt ein anderes Merkmal der Idee, ihre schöpferische
Qualität, zusammen. Weil die Idee des Hauses Urteile einschließt, und
weil Urteile Wertgefühle voraussetzen, wirken bei der Bildung der Idee
„Haus“ Dinge mit, die nicht in der Natur der bereits wahrgenommenen
Häuser enthalten sind, sondern in der Natur des wahrnehmenden Men-
schen — schon auf Grund seiner angeborenen Triebe, die ihn dazu „trei-
ben“, bestimmte Dinge zu wünschen und andere zu meiden.
Außerdem betätigt der Mensch schon auf Grund der Verbindung der
Vorstellung Haus mit dem Wort Haus eine Fähigkeit des begrifflichen
Denkens, die ihrerseits nicht bloß Gedächtnisbilder als Vorstellungs-
material, sondern auch gewisse Normen der Urteilsbildung bei der Ge-
staltung dieses Materials zu neuen Vorstellungen voraussetzt. Es ist hier
unerheblich, wie man die dabei wirkenden Gesetze des Denkens deutet
und woher man sie ableitet. Man mag dabei die selbständige Existenz all-
gemeingültiger Denkinhalte annehmen, oder bloß vorgebildete allge-
meingültige Formen der Anschauung, oder auch nur die Entstehung der
Denkinhalte und Anschauungsformen aus eigener Erfahrung; immer
läuft es darauf hinaus, daß aus irgendwie gegebenem Gestaltungsmaterial
und aus irgendwie gegebenen Gestaltungsmöglichkeiten eine neue vor-
gestellte Gestalt entsteht — also nicht bloß die Reproduktion von etwas
bereits Wahrgenommenem. Wo das nicht zutrifft, bildet man keine
Ideen. Insofern ist jede Ideenbildung ein schöpferischer Prozeß — eine
Erfindung.
Eine weitere Eigentümlichkeit der Ideenbildung ist, daß die Gestal-
tung der Vorstellung zu einem Bilde erst der gefühlsmäßigen Wahrneh-
mung einer Gesamtgestalt folgt, deren einzelne Züge zunächst noch un-
bestimmt sind. Jede Ideenbildung erfolgt sozusagen aus dem Gefühl.
Das weiß nicht nur jeder Erfinder, jeder Maler, jeder Musiker, jeder
Dichter; das weiß auch jeder Handwerker, jeder arbeitende Mensch,
der das Glück hat, nach eigenem Arbeitsplan arbeiten zu dürfen. Man
muß das Ganze als sinnvolle, d. h. auf einen Zweck gerichtete Gesamt-
gestalt „im Gefühl haben“, bevor man die einzelnen Linien des Bildes
„sieht“. Die synthetische Intuition geht der Analyse, der Berechnung
und der Ausführung voran, und die Idee des zu Verwirklichenden er-
scheint dem Bewußtsein wie eine Kraft, die sich als Antrieb an der
Arbeit beteiligt, indem sie sich selbst zu verwirklichen strebt.
Es ist derselbe psychologische Vorgang, den Goethe so oft sinnbildlich
dargestellt hat als typischen Entstehungsprozeß der Dichtung, also jener
Phantasiearbeit, die schon die Griechen als das Urbild schöpferischer
Tätigkeit auffaßten, indem sie für „dichten“ und „machen“ denselben
Ausdruck verwandten. Immer wieder beschreibt Goethe, wie sich über
die zunächst nur gefühlsmäßig geahnte Gesamtgestalt noch „der Dich-
tung Schleier“ verbreitet, der dann im weiteren Verlauf durch das Be-
wußtsein allmählich gelüftet wird; und die eigentliche und schwierigste
Aufgabe des Dichtens, also des Machens, besteht darin, die „schwanken-
den Gestalten“, die sich „dem trüben Blick zeigen“, „festzuhalten“.
Mag man sich also zu der philosophischen Frage nach der Herkunft der
Ideen stellen, wie man will — sie sind im psychologischen Prozeß der
Vorstellungs- und Willensbildung ebenso unleugbare Wirklichkeiten wie
die sinnlichen Wahrnehmungen oder die trieb- und gefühlsmäßige Ver-
anlagung. Das untrüglichste Zeichen ihrer Wirklichkeit ist ihre Wirkung
— ihre Wirkung nicht bloß im Seelenleben der Einzelnen, sondern im
gesellschaftlichen Ganzen. Ideen sind psychologische Wirklichkeiten,
weil sie Motive bilden und somit reales Handeln bestimmen.
Man sollte sie sich freilich nicht als Dinge vorstellen, sondern als Vor-
gänge. Wirklich sind sie nicht nach der Art von Gegenständen, sondern
nach der Art der Kräfte, die wie Anstoß, Wärme, Licht oder Elektrizität,
auf Gegenstände einwirken.
Die Wirklichkeit der Ideen offenbart sich auch darin, daß sie mitteil-
bar sind, so daß ihr Dasein und Sosein sich nicht bloß auf den Bereich
der individuellen Vorstellungsbildung beschränkt. Ideen sind von Haus
aus sozialpsychologische Gebilde. Ideenbildung setzt Gesellschaftsbil-
dung voraus; schon deshalb, weil Ideen als Universalbegriffe mit Worten
verbunden sein müssen. Die Sprache aber ist ein Erzeugnis gesellschaft-
lichen Zusammenlebens. Die grundsätzliche allgemeine Mitteilbarkeit
der Idee und die grundsätzliche allgemeine Aufnahmemöglichkeit für die
Idee sind die wesentlichen Merkmale der sozialen Realität der Idee.
Die Ideenbildung ist demnach ein Vorgang, bei dem sich Vorstellungen
durch ihre Verbindung mit Worten in allgemeinbegreifliche Vorstellun-
gen und durch ihre Verbindung mit Gefühlen und Affekten in Willens-
vorstellungen verwandeln. Die von der Idee unzertrennliche Wert- und
Gefühlsbetonung macht sie, weil sie mit den Affekten auch die Willens-
richtung erzeugt, zu einer realen Kraft bei der Gestaltung der Motive,
die das Verhalten der Menschen zueinander bestimmen. Das gilt vorzugs-
weise von den Ideen, die sich mit starken ethischen oder ästhetischen Ge-
fühlen verbinden; denn diese Gefühle setzen Normen voraus, die — mag
man sie definieren und beweisen können oder nicht — Allgemeingültig-
keit beanspruchen. So schwer es manchmal ist, übereinstimmende Urteile
über das, was gut oder gerecht oder schön ist, zustande zu bringen, so
unzweifelhaft ist es, daß die Menschen die Fähigkeit und das Bedürfnis
haben, solche Urteile zu bilden, daß infolgedessen ihr Gefühl für das
Gute, das Gerechte, das Schöne aus den Motiven ihres — wie auch im-
mer gearteten — sozialen Verhaltens nicht ausgeschaltet werden kann.
Darum hat Alfred Fouillée mit Recht von „idées-forces“ (Ideenkräften)
gesprochen. Die Geschichte wimmelt von Beispielen von Ideen, die ins-
besondere wegen der Allgemeingültigkeit der ethischen Urteilsnormen,
die den mit ihnen verbundenen Gefühlen zugrunde liegen, bei so vielen
Menschen übereinstimmend als Motive von Handlungen wirken, daß sie
als selbständige Antriebe des Geschehens erscheinen. Zum mindesten er-
scheinen sie den Handelnden so, wenn sie sich ihrer Motive bewußt wer-
den. Außerdem erscheinen sie auf Grund ihrer Wirkungen dem Beob-
achter oder Geschichtsschreiber so.
Damit ist natürlich noch nichts ausgesagt über die seit Plato unter den
Philosophen umstrittene Frage, ob diesen Ideen die höhere Wirklichkeit
letzter Ursachen des Geschehens innewohnt. Die Streitfrage erledigt
sich übrigens für die geschichtliche Betrachtung von selbst in dem
Augenblick, wo man neben der Wirklichkeit der Dinge auch die Wirk-
lichkeit der Vorgänge oder Kräfte gelten läßt; denn alles, was gleich
wirklich ist, kann in gleichem Maße als Ursache und Wirkung betrach-
tet werden.
Darum sind, nebenbei bemerkt, in der heutigen Zeit mit den Voraus-
setzungen für die Gleichsetzung von „materiell“ und „real“ auch einige
wesentliche Voraussetzungen für die Deutung des Marxschen sogenannten
historischen Materialismus im Sinne des philosophischen Materialismus
aufgehoben. Die Brauchbarkeit der von Marx geschaffenen Methode, die
Ursachen der Entwicklung der Ideen aus der Entwicklung der realen ge-
sellschaftlichen Verhältnisse abzuleiten, ist damit freilich nicht in Frage
gestellt; es ist nach wie vor möglich und notwendig, in diesem histori-
schen Sinne nach den Ursachen der Ideen zu fragen. Nur darf man damit
die umgekehrte Frage nach der Wirkung der Ideen nicht ausschließen;
und überdies darf man aus der Möglichkeit, die Ideen als Wirkungen
zu betrachten, nicht folgern, daß damit der Idee das wirkliche Dasein ab-
gestritten wird, wie es jene Marxisten tun, denen die Ideen als bloße
Widerspiegelung der einzig wirklichen materiellen Verhältnisse erschei-
nen. Eine Erscheinung hört nicht deswegen auf, wirklich zu sein, weil
man außerhalb ihrer selbst Ursachen für sie finden kann, und sie erweist
sich denn auch immer dadurch als wirklich, daß sie ihrerseits wieder als
Ursache einer anderen Erscheinung erkannt werden kann.
Die philosophische Frage nach den letzten Ursachen des ganzen Welt-
geschehens ist damit allerdings nicht aufgehoben; nur stellt sie sich nicht
mehr als Frage nach der Wirklichkeit der Erscheinungen, deren Ursachen
zu erforschen sind. Der Metaphysiker mag also weiter fragen, ob die
letzten Ursachen als Vorstellungen oder als Erscheinungen zu fassen
sind, und wie sich Erscheinungen und Vorstellungen überhaupt zuein-
ander verhalten; der Wissenschaftler, dem es um die Beziehungen zwi-
schen den Erscheinungen zu tun ist, muß ganz unabhängig von der Ant-
wort darauf das Verhältnis zwischen den historisch wahrnehmbaren Er-
scheinungen erforschen, zu denen bestimmte konkrete Vorstellungen ge-
hören. Dabei muß er die tatsächlich wirkenden „ideellen“ Kräfte als
ebenso real anerkennen wie die „materiellen“ Gegenstände; denn nur
so kann er die realen Ursachen ihres Aufeinanderwirkens erkennen. So-
bald die moderne Sozialwissenschaft, dem Beispiel der modernen Natur-
wissenschaft folgend, die wirkenden Kräfte als ebenso real erkennt wie
die Gegenstände, auf die sie wirken, erscheinen Ideen als ebenso real wie
die lebendigen Menschen, die von ihnen beeinflußt werden, und die Dinge,
um die diese Menschen miteinander ringen.
Die Realität der Idee als einer wirkenden Kraft bewahrheitet sich
heute an nichts deutlicher als an der Idee des Sozialismus.
Der Sozialismus ist eine mit einem Wort — dem Namen einer Bewe-
gung — verbundene Vorstellung: die Vorstellung einer erstrebten Ge-
sellschaftsordnung. Mit dieser Vorstellung verbinden sich Urteile und
Wertgefühle. Die erstrebte Gesellschaftsordnung wird empfunden als
etwas, was sein sollte. Das ethische Wertgefühl wirkt sich hierbei in
einem Rechtsurteil aus. Man erstrebt eine gerechte Ordnung, man lehnt
sich gegen das Unrecht auf, das sich in der bestehenden Ordnung ver-
körpert. Aus dieser Polarisierung der Gefühle entsteht eine Willensrich-
tung; mit anderen Worten, die Idee erweist auch hier ihre Wirklichkeit,
indem sie als Motiv wirkt.
Es ist deshalb nicht notwendig, daß sie sich zur Utopie verdichtet, d.h.
zu der konkreten, in allen Details ausgemalten Vorstellung eines be-
stimmten sozialen Zustands. Die Realität der Idee ist psychisch, nicht
materiell. Damit sie als Motiv wirke, genügt es, daß sie mit bestimmten
Wertgefühlen und Urteilen verbunden sei. Die Willensrichtung ergibt
sich aus den Forderungen, die aus dem Konflikt zwischen den bestehen-
den Zuständen und dem sozialistischen Wert- und Rechtsgefühl hervor-
gehen. Der Zustand, auf dessen Verwirklichung sie gerichtet ist, kann in
einer endlosen Zahl von verschiedenen Vorstellungsbildern vorweg-
genommen werden, je nachdem man die Linie der Willensrichtung bis zu
einem näheren oder ferneren Horizont verlängert. Dem Träger der
Idee ergeht es dabei wie dem Bergsteiger, der um einen Gipfel zu er-
reichen, den er meistens nur beim Aufbruch und dann wieder kurz vor
dem Ende sehen kann, sich nach einer Reihe von dazwischenliegenden
Zielpunkten richtet. Das Wesen der Idee, auf dem ihre Realität als
willenerzeugende und wirklichkeitgestaltende Kraft beruht, liegt
nicht in der vollständigen Vorwegnahme eines bestimmten Idealzustan-
des, sondern in der Lenkung vorhandener Willenskräfte. Die Intensität
dieser Kräfte hängt weniger ab von den Gefühlen, die der Vorstellung
eines erstrebten Idealzustandes entspringen, als von den Gefühlen, die
aus der Erfahrung eines bestehenden Zustandes hervorgehen. Die Em-
pörung gegen das Bestehende geht nicht nur zeitlich der Begeisterung
für ein Erwünschtes voran, sie ist auch darin primär, daß sie den bei
weitem machtvolleren Affekt darstellt. Erlebtes pflegt bekanntlich viel
stärkere Gefühle hervorzurufen als bloß Vorgestelltes. Zudem geht die
Vorstellung selber erst aus einer bestimmten Gefühlsaktion auf be-
stehende Verhältnisse hervor, und die mit ihr verbundenen lustbetonten
Gefühle sind bloß eine Komplementärerscheinung der unlustbetonten
Gefühle, die das Gegenwartserleben hervorgerufen hat.
Mit anderen Worten: am Anfang der sozialistischen Ideenbildung steht
immer ein Gefühl der Empörung gegen Bestehendes, und alle im Prozeß
der Ideenbildung selbst tätige Energie entspringt aus diesem Gefühl. Die
ursprüngliche Phase in diesem Prozeß ist darum stets ein Komplex von
negativen Urteilen über das Bestehende. Weil man z. B. die Klassenge-
sellschaft als ungerecht empfindet (ursprünglich unlustbetonter Affekt),
bildet man die Zielidee der klassenlosen Gesellschaft (negative Kom-
plementärvorstellung), und erst im weiteren Verlauf kann die positive
Vorstellung der Produktions-, Rechts- und Besitzverhältnisse entstehen,
die geschaffen werden müssen, damit eine klassenlose Gesellschaft sei.
Der primäre Charakter der Gefühlsempörung zeigt sich auch darin,
daß man sich zwar gegen bestehende soziale Verhältnisse auflehnen kann,
ohne zu sozialistischen Schlußfolgerungen zu gelangen, aber nicht um-
gekehrt den letzten Schritt tun, ohne den ersten getan zu haben. Die Be-
obachtung der psychologischen Tatsachen liefert jedenfalls keinen Be-
weis dafür, daß die positive Endvorstellung — das „Ideal“ — in der
Wechselwirkung von Gefühlsverläufen und Vorstellungsbildungen die
Rolle einer letzten Ursache spielt. Um den realen psychologischen Prozeß
der sozialistischen Ideenbildung zu verstehen, braucht man also keines-
wegs an die Wirklichkeit irgendwelcher Ideale zu glauben, die in einer
übersinnlichen und zeitlosen Welt von vornherein existieren und von
dorther sozusagen durch das menschliche Bewußtsein in die diesseitige
Welt der Menschheitsgeschichte einbrechen.
Der tatsächliche psychologische Prozeß verläuft jedenfalls in umge-
kehrter Reihenfolge und erfordert keineswegs die idealistische Hypothese
von a priori gegebenen Vorstellungsinhalten. Er setzt nur zwei durchaus
reale Vorbedingungen voraus: Menschen, die kraft ihrer triebhaft be-
dingten Bedürfnisse und Gefühle und kraft ihres Vermögens zu Wert-
urteilen mit gewissen Ansprüchen an die gesellschaftlichen Verhältnisse
herantreten, und bestimmte gesellschaftliche Verhältnisse, die zu diesen
Ansprüchen im Widerspruch stehen. Sobald beides gegeben ist, ergibt der
Konflikt zwischen dem wertenden Menschen und den gewerteten Um-
weltverhältnissen eine Wunsch- und Willensrichtung auf andere Ver-
hältnisse hin.
Diese Willensrichtung ist von dem Ausgangspunkt her, der in den Um-
weltverhältnissen liegt, und von dem Werturteil her, wodurch die Men-
schen auf diese Verhältnisse reagieren, durchaus bestimmt. Die Ideen-
bildung ist ein Prozeß, der eine gewisse Dauer voraussetzt und der ver-
schiedene Phasen der Verwirklichung durchläuft. Die Idee als Ideal,
also als Vorwegnahme eines Zustandes, steht am Ende dieses Prozesses
und nicht an seinem Anfang. Das Wertgefühl und das Werturteil müssen
da sein, bevor die Vorstellung eines dieses Gefühl und dieses Urteil be-
friedigenden Zustandes gebildet werden kann. Daraus folgt, daß einer
und derselben durch die sozialistische Idee gelenkten Willensrichtung
eine unbestimmte Anzahl von Idealzuständen entsprechen kann, je nach
dem Punkte, bis zu dem man die Linie der Willensrichtung verlängert.
Der Idee des Sozialismus wohnt eine Kraft inne, deren Wirkung (und
deshalb auch deren Wirklichkeit) eine selbständige Größe darstellt gegen-
über den wirtschaftlichen und politischen Machtverhältnissen, wie sie
etwa in der zahlenmäßigen Stärke der sozialistischen Organisationen und
in dem Grad ihres Einflusses auf die Institutionen zum Ausdruck kommt.
In gewisser Hinsicht bleibt die Wirkung der Idee hinter dem Wirkungs-
bereich der institutionellen Machtmittel vielfach zurück, in anderer Hin-
sicht reicht sie weit darüber hinaus.
Auch dort, wo die sozialistische Arbeiterbewegung am reinsten prole-
tarische Klassenbewegung ist, bietet die Verwurzelung ihrer Motive im
proletarischen Schicksal und in proletarischen Interessen keine Gewähr
dafür, daß diese Motive ausschließlich sozialistischer Natur sind. Die
Erfahrung beweist, daß in der Bewegung als einer institutionellen Wirk-
lichkeit allerlei Triebfedern wirken, die auf seelische Anpassung der
Menschen an die kapitalistische Umwelt zurückzuführen sind. Das zeigt
sich z. B. in der Verbeamtung der Führerschaft, sofern für sie die Er-
haltung der Macht zum Selbstzweck wird, aber auch in der Tendenz
der Massen selber zur kulturellen Verbürgerlichung, sofern ihre Bedürf-
nisse von dem Verlangen nach einem kleinbürgerlichen Lebensstil be-
stimmt sind. Soweit dies zutrifft, erfüllt die sozialistische Idee nicht ein-
mal die organisierte sozialistische Arbeiterbewegung ganz.
In anderer Hinsicht aber reicht ihr Machtbereich viel weiter. Das zeigt
sich besonders deutlich in den Ländern, die am gewaltigsten von der
1929 angebrochenen Wirtschaftskrise erfaßt worden sind. Die unmittel-
bare Wirkung der Krise ist eine Schwächung der materiellen Macht der
sozialistischen Arbeiterorganisationen gewesen. Die Arbeitslosigkeit
lähmt die Kampfkraft der Gewerkschaften, die Geldnot greift von den
Massen auf ihre Organisationen über, die Erschütterung der Weltwirt-
schaft, die soziale Panik der proletarisierten Mittelschichten, die rück-
schrittlichen Entwicklungstendenzen des Kapitalismus zum nationalen
Protektionismus und Monopolismus, die durch all das aufgepeitschte
Welle der nationalfaschistischen Massenhysterie, vermehren die Macht der
Reaktion und vermindern die Macht der sozialistischen Bewegung. Den-
noch geht zu derselben Zeit von der sozialistischen Idee eine Kraft aus,
die größer ist als je zuvor. Der Kapitalismus selbst muß, um arbeitsfähig
zu bleiben, von ihr den Gedanken der planmäßig auf den Bedarf gerichte-
ten Wirtschaft entleihen; und um sich politisch an der Macht zu erhalten,
müssen die reaktionären Parteien sich sozialistisch vermummen. Die
einzige Massenbewegung, mit deren Hilfe sie noch hoffen können, den
Aufstieg der Arbeiterschaft aufzuhalten, der Nationalfaschismus, lebt
von geborgten sozialistischen Parolen, und weite proletarische und halb-
proletarische Bevölkerungskreise können nur noch mit dem Argument
der sozialistischen Bewegung abspenstig gemacht werden, daß diese Be-
wegung nicht radikal, nicht sozialistisch genug sei.
Der Sozialist, der im Angesicht der Fortschritte der Reaktion und des
Nationalismus zur Entmutigung neigen sollte, würde sein Vertrauen zur
Unbesiegbarkeit seiner Sache gleich wiedergewinnen, wenn er nur mit
eigenen Augen sehen könnte, wie es im Lager des Gegners aussieht und
was in dessen Seele vorgeht. Dieser Gegner hat zwar niemals vorher mit
mächtigeren Hilfsmitteln und mit gefährlicheren Waffen gekämpft, aber
auch niemals vorher mit einem schlechteren Gewissen. Nicht etwa, als
ob dieses schlechte Gewissen ihn lähmte; es bedingt vielmehr die ver-
zweifelte Wut seines Ansturms, wie denn auch alle Aggressivität aus
innerer Unsicherheit zu entstehen pflegt. Die Unsicherheit aber kommt
daher, daß es eine Gewalt der Idee gibt, die mächtiger ist als die Idee der
Gewalt. Dadurch, daß die Reaktion sich eine sozialistische Maske auf-
setzen muß, wenn sie noch Massen in ihren Dienst zwingen will, sind ihre
äußeren Erfolge vergiftet; denn deren Dauerhaftigkeit ist bedingt durch
die Dauerhaftigkeit der Konzessionen an die sozialistische Idee, die sie
machen muß. Und sie muß sie machen, weil die Idee selbst sozusagen
aus der Lage der Dinge hervorwächst. Natürlich nicht in den Dingen
selbst, wohl aber in den Köpfen der Menschen, die diesen Dingen gegen-
überstehen. So lange es mit Vernunft begabte Menschen gibt, also Men-
schen, die fähig sind, auch nur reine Zweckmäßigkeitsurteile zu bilden,
werden sie sich z. B. dem Gedanken nicht entziehen können, daß eine
Wirtschaftsordnung, in der das Massenelend der Arbeitslosigkeit mit dem
Grade der Produktivität wächst, auf die Dauer unerträglich ist. Das ist nur
eines unter den vielen Eingangstoren zur sozialistischen Gedankenwelt;
aber es illustriert, wie dieser Gedankenwelt eine Kraft innewohnt, die
sich — willig oder unwillig, schnell oder langsam — überall durchsetzen
muß, wo Menschen und Dinge, wie sie heute sind, einander gegenüber-
stehen, und die in diesem Sinne als selbständige, sich selbst verwirk-
lichende Kraft erscheint.
Damit ist keine metaphysische Hypothese über die Natur der Idee
aufgestellt, sondern eine reale Erscheinung vermerkt, die sich an kon-
kreten psychologischen Vorgängen beobachten läßt. Die sozialistische
Idee ist kein Ideal, das über den Dingen und Menschen steht, sondern
eben eine Idee, die aus dem Zusammenstoß von Dingen und Menschen
hervorbricht. Ihre Gewalt ist darum zeitlich bedingt; sie gehört einer
bestimmten Phase der Geschichte der Menschheit an; aber in dieser
Phase ist sie unwiderstehlich aus dem einfachen Grunde, weil die Dinge
und die Menschen so sind wie sie sind. Wenn einerseits die heutige kapi-
talistische Gesellschaftsordnung gegeben ist, andererseits die mensch-
liche Natur und die von der Menschheit akkumulierte Kulturerbmasse
an sittlichen Urteilsnormen, Rechtsgefühlen und Erkenntnisinhalten
überhaupt, so muß daraus die sozialistische Idee mit derselben elemen-
taren Kraft hervorgehen, wie beim Schiffbrüchigen die Idee der Rettung
oder beim Gefangenen die Idee der Befreiung. Es gibt nur ein den Men-
schen zugängliches Mittel, die sozialistische Idee zu überwinden: das ist,
die Verhältnisse aufzuheben, gegen die sich der Sozialismus auflehnt
und damit den Sozialismus zu verwirklichen; denn verwirklichte Ideen
sind gestorbene Ideen. Solange man das nicht tut, könnte man alle
Sozialisten töten und alle bestehende sozialistische Literatur vernichten
— die Idee des Sozialismus würde trotzdem wieder auferstehen.
Der Glaube an die reale Gewalt der sozialistischen Idee setzt also
keineswegs den Glauben voraus, daß diese Idee etwas Ewiges, Unwan-
delbares, von jeher und ein für alle Male der Menschheit als Ziel Ge-
stecktes wäre. Ideen sind schon deshalb wandelbare historische Gegeben-
heiten, weil eine der Ursachen, aus denen sie entstehen, nämlich die
Umweltsituation, historisch wandelbar ist. Auch dort, wo die ihnen
zugrunde liegenden Werturteile sich auf allgemeingültige und in ge-
wissem Sinne ewige Normen berufen, wie etwa die menschliche Natur
oder die Gesetze der Vernunft, sind die Urteile selbst Bestandteile des
geschichtlichen Entwicklungsprozesses. Dafür gibt es mindestens zwei
Gründe: 1. weil der Gegenstand des Urteils eine konkrete historische
Situation ist, 2. weil die Art des Urteilens ihrerseits nachweisbar ge-
wisse historische Wandlungen durchmacht.
Die Feststellung dieser Wandlungen bedeutet freilich keineswegs, daß
man darauf verzichten muß, nach gewissen Normen des Urteils zu suchen,
die in dem Sinne übergeschichtlich sind,-daß sie etwa zur Natur des Men-
schen oder gar zum Wesen der Weltordnung gehören. Sogar jene Marxi-
sten, die wie Karl Kautsky das „sittliche a priori“ durchaus naturwissen-
schaftlich aus der biologischen Entwicklung animalischer Triebe ab-
leiten, müssen in diesem Sinne überhistorische Ursachen gelten lassen.
Das widerspricht übrigens keineswegs der historischen Erfahrung, daß
die Normen, nach denen die Menschen sich tatsächlich richten, von Volk
zu Volk im räumlichen und zeitlichen Rahmen der geschichtlichen Ent-
wicklung verschieden und wandelbar sind. Es genügt etwa — wie es auch
der junge Marx getan hat — diese geschichtliche Entwicklung zu be-
trachten als gerichtet auf ein Ziel, das einer naturgegebenen Veranlagung
— um nicht zu sagen Bestimmung — des Menschen entspricht, um den
scheinbaren Widerspruch zwischen allgemeingültiger überhistorischer
Normensetzung und verschiedenartiger wandelbarer Normenverwirk-
lichung aufzuheben. Denn man kann dann die Entwicklung der sittlichen
Anschauungen und der Erkenntnisinhalte auffassen als allmähliche,
wenn auch nicht gradlinig fortschreitende Verwirklichung der Normen,
die erst von den Menschen nach und nach erkannt werden müssen, bevor
sie ihr gesellschaftliches Leben so gestalten können, wie es der Natur der
menschlichen Bedürfnisse und der menschlichen Vernunft entspricht.
Man kann also sehr wohl der Idee des Sozialismus als Urteilsinhalt den
Ewigkeitscharakter abstreiten, ohne daß man damit das Recht verlöre,
in ihr eine Berufung auf Urteilsnormen zu sehen, die zum mindesten in
dem Sinn „ewig“ sind, daß ihnen die überhistorische und allgemein-
menschliche Gültigkeit von etwas in der menschlichen Natur Begrün-
detem innewohnt.
Indessen kann auch diese Feststellung wissenschaftliche Beweiskraft
nur dadurch erlangen, daß man von der historischen Betrachtung der
konkreten Erscheinungen ausgeht, statt von vorgefaßten philosophischen
Hypothesen. Die sozialistische Idee ist dabei als historische Gestalt zu
betrachten, d.h. als stets im Flusse befindliches Ergebnis eines psycho-
logischen Prozesses, der nicht außerhalb von Raum und Zeit steht, son-
dern in einem ganz bestimmten Zusammenhang mit der Entwicklung
der Institutionen und der Ideen überhaupt.
Weil der Sozialismus nicht einen Zustand bezeichnet, sondern eine
Bewegung, in der sich eine Idee verwirklicht, kann er niemals umschrie-
ben, sondern immer nur beschrieben werden. Und wie bei allen Bewe-
gungs- und Lebensvorgängen kommt jene Beschreibung dem Wesen der
Sache am nächsten, die zugleich ihre gegenwärtige Gestalt und ihren
historischen Werdegang erfaßt und beides aufeinander bezieht.
Wenn man die Entwicklungsgeschichte der sozialistischen Gedanken-
welt betrachtet, findet man, daß ihre Wandlungen im Laufe der Jahr-
hunderte sich in einer ganz bestimmten Richtung vollzogen haben. Diese
Richtung ist dieselbe wie bei allen Ideen, die ihrer Selbstverwirklichung
zustreben; und sie verläuft im geschichtlichen Prozeß im Großen, wie
der individuelle Prozeß der Ideenbildung im Kleinen verläuft. Der
unterbewußte gefühlsmäßige Antrieb kommt vor dem bewußten ratio-
nalen Wollen, das ahnungsmäßige Erfassen der Gesamtgestalt vor der
Differenzierung der Gestaltungsaufgaben, die Sehnsucht vor der Ak-
tion, die Erwartung vor der Forderung, die Abstraktion vor der Kon-
kretion.
Die Merkmale, die für den gedanklichen Inhalt des Sozialismus am
wesentlichsten sind, finden sich darum mehr oder weniger ausgeprägt in
all seinen Entwicklungsphasen wieder, ihre reifste, differenzierteste, kon-
kreteste Gestalt aber in seiner jüngsten, zeitgenössischen Phase.
Von den ältesten Formen des Sozialismus, also etwa von Plato und den
Essäern bis auf unsere Tage, findet sich ein gemeinsames Merkmal in der
ethischen Grundrichtung des Motivs, von dem die Gesinnung ausgeht,
und ein anderes im Strukturprinzip des Zieles, das sie erstrebt. Um es
gleich mit zwei Worten zu bezeichnen: aller Sozialismus erstrebt eine
gerechte, genossenschaftliche Ordnung der Gesellschaft.
Aller Sozialismus ist Streben nach einer gerechten Gesellschaftsord-
nung, d. h., er geht aus von einem ablehnenden sittlichen Urteil über die
rechtliche Grundlage der bestehenden Ordnung und von dem Wunsche,
deren Ungerechtigkeit zu überwinden. Wo dieses Motiv nicht vorhanden
ist, gibt es keinen Sozialismus. Alles Streben nach Verstaatlichung des
Besitzes z. B., das nur von dem Motiv getragen ist, die Macht des
Staates (etwa zum Vorteil einer Monarchie oder zu Zwecken der Kriegs-
führung) zu vermehren, ist der sozialistischen Idee fremd. Was der
Sozialismus um der Gerechtigkeit willen fordert, fordert er um der Men-
schen willen — um aller Menschen willen, denn alle leiden unter der Un-
gerechtigkeit, und Gerechtigkeit ist eine sittliche Forderung, der alle
menschlichen Einrichtungen zu unterwerfen sind.
Aller Sozialismus erstrebt diese gerechte Ordnung als genossenschaft-
liche Ordnung, mit anderen Worten, er erstrebt — wie es die Ableitung
des Wortes Sozialismus von socius = Genosse zeigt — eine Gesellschaft,
in der die wirtschaftliche Tätigkeit durch Gemeinbesitz dem Gemeinwohl
dienstbar gemacht wird. Die Formen und Grenzen dieser Vergesell-
schaftung des Eigentums mögen noch so verschieden sein, die Gesamt-
absicht bleibt immer, das Gebiet, auf dem die Menschen ihre gesellschaft-
lichen Lebenszwecke als Streben nach privaten Besitz- und Machtvor-
teilen auf Kosten anderer zu erreichen suchen, einzuschränken zugunsten
des Gebiets, auf dem sie diese Zwecke als Gemeinschaftszwecke erreichen
können.
Soweit sind aber nur die Merkmale des Sozialismus berücksichtigt, die
sozusagen zum ewigen Kernbestand der sozialistischen Idee in all ihren
Entwicklungsstadien gehören. Sie genügen zwar zu zeigen, wie sehr aller
Sozialismus auf humanistischen Voraussetzungen beruht, aber sie rei-
chen nicht aus, die Gestalt zu bezeichnen, die der Sozialismus heute auf
Grund einer ganz bestimmten Entwicklungsphase der humanistischen
Ideen und der gesellschaftlichen Einrichtungen erreicht hat.
Seitdem das Christentum den ursprünglich auf einen Teil der Mensch-
heit beschränkten Humanitätsbegriff der Antike auf die ganze Mensch-
heit ausgedehnt hat, indem es alle Menschen als vor Gott gleich auffaßte,
deckt sich die Vorstellung einer gerechten Gesellschaftsordnung mehr
und mehr einerseits mit der Vorstellung einer Gesellschaft von Gleich-
berechtigten, also ohne Klassenhierarchie, andererseits mit der Vor-
stellung einer universellen Rechtsnorm, die über den Staaten steht. Und
seitdem die bürgerliche Kulturepoche die Idee der freien persönlichen
Selbstbestimmung zur gestaltenden Kraft einer demokratischen Staats-
ordnung gemacht hat, deckt sich die Vorstellung der Vergesellschaftung
mehr und mehr mit der Vorstellung einer von den Gesellschaftsmitglie-
dern selber zu wollenden Befreiung von der sozialen Übermacht herr-
schender Klassen.
Die erste Folge, die schon bei den ältesten Klassengegensätzen inner-
halb der entstehenden bürgerlichen Wirtschaftssphäre des Hoch- und
Spätmittelalters sichtbar wurde, war, daß sich immer mehr Berührungs-
punkte zwischen dem Sozialismus und den Rechtsforderungen der un-
teren Gesellschaftsschichten ergaben. Von den kommunistischen Volks-
bewegungen des ausgehenden Mittelalters und der Reformationszeit bis
zur Entstehung des modernen Industrieproletariats hat sich die Ent-
wicklung vorbereitet, deren Ergebnis die enge Verbindung des modernen
Sozialismus mit einer Klassenbewegung ist. Das bedeutet beileibe nicht,
daß der heutige Sozialismus nichts anderes wäre als eine Interessenbe-
wegung des Proletariats; wohl aber bedeutet es, daß er sich immer ent-
schiedener den Protest der arbeitenden Klassen gegen ihre soziale Ab-
hängigkeit und Unterordnung und die Forderung einer klassenlosen Ge-
sellschaft zu eigen macht. Diese Forderung kann natürlich auch von An-
gehörigen anderer Klassen als gerecht anerkannt und unterstützt werden;
sie ist aber als solche neu gegenüber den älteren Formen des utopisti-
schen Sozialismus, die, wie der Platons, die Idee der sozialen Gerechtig-
keit und des Gemeinbesitzes noch keineswegs mit den Rechtsansprüchen
einer besonderen Schicht an die Gesellschaft verbanden. Heute dagegen
geht aller Sozialismus von der Voraussetzung aus, daß seine Verwirk-
lichung nicht möglich ist ohne die Befreiung der arbeitenden Klassen von
der gesellschaftlichen Benachteiligung und Zurücksetzung, die aus dem
Zwang zur unselbständigen Arbeit entsteht. Eine weitere gemeinsame
Voraussetzung ist, daß diese Befreiung einer Klasse nur möglich ist auf
Grund des eigenen Wollens ihrer Angehörigen. Nicht mehr, aber auch
nicht weniger bedeutet die heutige reale Verbindung von Sozialismus
und Arbeiterbewegung.
Im industriekapitalistischen Zeitalter aber steht die Tatsache der
Klassenschichtung nicht nur im Widerspruch zu den Ideen, die der bür-
gerlichen Kultur den Antrieb gegeben hatten, sondern sie steht auch in
einem eigentümlichen, neuen Zusammenhang mit den Produktionsver-
hältnissen. Denn die Überlegenheit der herrschenden Klasse an Macht —
und ursprünglich auch an politischen Vorrechten — ist nicht mehr, wie
bei den Ständen von ehemals, in erblichen Privilegien verwurzelt; sie be-
ruht nur noch auf der Tatsache des Besitzes an Kapital, d.h. an Pro-
duktionsmitteln, die mit Hilfe der Lohnarbeit besitzloser Schichten dem
Erwerb neuen Besitzes dienen. Während also vor der industriekapitalisti-
schen Zeit die Forderungen der Unterschichten sich auf die Aufhebung
der erblichen Besitzvorrechte von oberen Ständen beschränken konnten,
mußten die Forderungen der proletarischen Schichten, von demselben
Rechtsstandpunkt ausgehend, einen viel radikaleren Charakter gewin-
nen. Fortan ist die Idee der Klassenbewegung für die klassenlose Gesell-
schaft nicht mehr vom Sozialismus zu trennen; und sie schließt ein, daß
die wirtschaftlich begründete Klassentrennung zwischen kapitalistischen
Besitzern von Produktionsmitteln und besitzlosen Lohnarbeitern durch
eine entsprechende Umgestaltung der Eigentumsverhältnisse aufge-
hoben werden soll.
Die Vorstellung der Vergesellschaftung gewinnt damit viel genauere
Umrisse, sowohl was ihre Grenzen als was ihren positiven Inhalt be-
trifft.
Ihre Grenzen ergeben sich daraus, daß sie, aus der Auflehnung gegen
die kapitalistische Trennung von Besitz und Arbeit entstanden, sich
immer deutlicher auf die Forderung zuspitzt, die Enteigner zu enteignen,
d.h. jene — und nur jene — Produktionsmittel zu vergesellschaften,
deren Besitz sich nicht mehr in den Händen derjenigen befindet, die sie
als Arbeitsmittel gebrauchen. Jenseits dieser Grenze liegt nicht nur alles
Privateigentum an Verbrauchsmitteln, sondern auch alles Privateigen-
tum an jenen Produktionsmitteln, die — wie beim selbständigen Bauern
oder Handwerker — ihren Besitzern als Arbeitsmittel dienen. Diesen
selbständigen Produzenten soll es überlassen bleiben, freiwilligen ge-
nossenschaftlichen Zusammenschluß für bestimmte wirtschaftliche
Zwecke zu suchen oder nicht; vergesellschaftet soll nur der Besitz an
jenen Produktionsmitteln werden, in denen die soziale Trennung von
Besitz und Lohnarbeit und — infolge der großbetrieblichen Arbeits-
organisation — die Vergesellschaftung (oder Kooperation) der Arbeit
bereits durchgeführt ist.
Dieser Besitz aber soll vergesellschaftet und nicht etwa bloß verstaat-
licht werden. Das privatrechtliche Unterordnungsverhältnis der Lohn-
arbeit soll nicht bloß durch ein öffentlich-rechtliches Unterordnungsver-
hältnis ersetzt werden, indem die Herrschaftsfunktionen des privaten
Kapitals vom Staat als Unternehmer übernommen werden. Für die Ver-
gesellschaftung soll der Staat bloß die Macht sein, die das Recht setzt,
auf dessen Grundlage eine Produktionsweise ohne Klassenschichtung
aufzubauen ist. Vergesellschaftung schließt viel mehr ein als eine bloße
Erweiterung des wirtschaftlichen Machtbereiches des Staats innerhalb
einer Gesellschaftsordnung, die weiter auf der Machtüberlegenheit der
kapitalbesitzenden Schicht beruht; sie setzt voraus, daß diese besitzen-
den Klassen ihrer Vormachtstellung entkleidet werden, und daß somit
der Staat selber in den Dienst einer ganz anderen Aufgabe gestellt wird.
Die Vergesellschaftung der Besitzmacht ist also nicht zu trennen von
der Vergesellschaftung der rechtsetzenden Macht, die im Staat ver-
körpert ist. Der Sinn dieser Vergesellschaftung ist, ein möglichst großes
Maß an Freiheit, d.h. an Selbstbestimmungsrecht zu verwirklichen. In
diesem Sinne sind die Ziele der Demokratie von den Zielen des modernen
Sozialismus nicht zu trennen. Die Demokratie kann freilich noch ganz
andere Formen annehmen als die parlamentarischen; diese anderen For-
men werden sich aber vor dem Sozialismus nur in dem Maße rechtferti-
gen können, wie sie sich als besser geeignet erweisen, den Willen der
heute noch sozial Abhängigen zur vollen wirtschaftlichen und politischen
Selbstbestimmung zu verwirklichen.
Die Formen dieser Verwirklichung sind in ihrer konkreten Gestalt be-
reits in den Einrichtungen sichtbar, die sich die sozialistische Bewegung
zur Durchführung des Mitbestimmungsrechts der arbeitenden Klassen
geschaffen hat, in der Gewerkschaft als Organisation der Produzenten
und in der Genossenschaft als Organisation der Konsumenten. Die Ver-
gesellschaftung bedeutet die Erweiterung dieses Mitbestimmungsrechts
zum Selbstbestimmungsrecht. Sie erfordert die Schaffung von öffentlich-
rechtlichen Formen des Gemeinbesitzes an den großen Produktionsmit-
teln und die Nutzbarmachung dieses Besitzes durch Produktionsgenos-
senschaften im Auftrag und unter-der Kontrolle eines Staates, der durch
die Aufhebung des kapitalistischen Monopolbesitzes in einen genossen-
schaftlichen, klassenlosen Staat verwandelt worden ist.
Die sittlichen und rechtlichen Werturteile, die diesen Forderungen zu-
grunde liegen, ergeben sich aus der Gegenüberstellung der von den trei-
benden Ideen der bürgerlichen Kulturepoche geschaffenen Wertnormen
mit der sozialen Wirklichkeit des Kapitalismus. Sowohl die Norm des
Urteils wie ihr Gegenstand ist das Ergebnis einer Entwicklung, deren
Triebkräfte vom Bürgertum geschaffen worden sind. Es ist noch immer
die alte bürgerlich-humanistische Idee der Befreiung des Menschen durch
die Arbeit, die hier weiterwirkt, nur jetzt in der Gestalt eines Systems
von Forderungen, die sich gegen das vom kapitalistischen Bürgertum
geschaffene Besitzrecht auflehnen. Das neue positive Rechtsprinzip im
Sozialismus führt daher zur Vertretung des Rechts, das auf Arbeit be-
ruht, gegen das Recht, das auf Besitz beruht. Das Recht des Arbeitenden
auf den Arbeitsertrag soll nicht mehr wie früher bloß als Privatrecht
geltend gemacht werden; seitdem ein großer Teil der Produktion statt
selbständige Arbeit mit eigenen Produktionsmitteln Kollektivarbeit mit
unpersönlichen Produktionsmitteln geworden ist, fordert die vergesell-
schaftete Arbeit an diesen Produktionsmitteln das vergesellschaftete
Eigentum an ihnen.
Dieser zentralen Bedeutung des Arbeitsrechtsgedankens für die insti-
tutionelle Aktion des Sozialismus entspricht die zentrale Bedeutung des
Arbeitswertgedankens für die sozialistische Kulturbewegung. Der Men-
schentyp, auf dessen Verwirklichung diese Bewegung gerichtet ist, erhält
seinen Wert nicht mehr wie heute von der Macht und dem Ansehen her,
die der Besitz sichert, sondern von der Arbeitsleistung her, mit der er dem
Gemeinwohl dient. In diesem Sinne wird auch dem Sozialismus der
klassenlosen Gesellschaft von seiner heutigen proletarischen Gestalt her
noch der Charakter einer Arbeitskultur anhaften — einer Arbeitskultur,
die freilich von dem Augenblick an aufhört, proletarisch zu sein, wo die
Arbeit aus einem Merkmal der sozialen Unterlegenheit zum Höchstwert
der gesellschaftlichen und kulturellen Wertordaung wird.
XIV. VOM PROLETARISCHEN ZUM SOZIALISTISCHEN
MENSCHEN
Es handelt sich nicht um einen großen Gedankenstrich zwi-
schen Vergangenheit und Zukunft, sondern um die Pollzie-
hung der Gedanken der Vergangenheit.Karl Marx(1843)
ie dialektische Auffassung der Kulturentwicklung ermöglicht die
Dis des scheinbaren Widerspruchs, der sich aus der zwiespälti-
gen Stellung des Sozialismus zur bürgerlichen Kultur ergibt. Den Schlüs-
sel liefert die Erkenntnis des mit den Klassengegensätzen wachsenden
Gegensatzes von Kulturproduktion und Kulturverbrauch. Dem ent-
spricht die Tatsache, daß der Sozialismus zugleich als Erbe und Über-
winder der bürgerlichen Kultur erscheint: als Erbe gegenüber den gei-
stigen Produktivkräften in der Kulturerbmasse der bürgerlichen Epoche,
als Überwinder gegenüber ihrer Erstarrung zur Verbrauchskultur im
Lebensstil des heutigen Bürgertums.
Die dialektische Kulturauffassung führt also auf geistigem Gebiet zu
ähnlichen Schlußfolgerungen wie auf materiellem Gebiet die dialektische
Gesellschaftsauffassung von Karl Marx, wonach der Sozialismus vom
Kapitalismus die wirtschaftlichen Produktivkräfte — das technische
Rüstzeug, die Arbeitskooperation, den Weltverkehr — als Erbschaft zu
übernehmen, dagegen die Produktionsverhältnisse — das kapitalistische
Eigentum und die Klassenunterordnung — umzuwälzen hat.
Zu der bürgerlichen Kulturerbmasse des sozialistischen Denkens gehört
in erster Linie die humanistische Auffassung von der Einheit der Kultur.
Kultur ist im dreifachen Sinn Gemeinschaftsband der ganzen Mensch-
heit: in der Gegenwart als Einheit des Schicksals und der Verantwortung,
in der Vergangenheit als Einheit des Ausgangspunktes und des Werde-
gangs, in der Zukunft als Einheit der Aufgabe und des Ziels. Nichts offen-
bart den heutigen Gemeinschaftswert der aus der Vergangenheit kom-
menden Tradition besser als die Beziehung der Kulturentwicklung auf
ein Ziel, das dem Weg in die Zukunft die Richtung gibt; denn eben diese
Zielrichtung ist die wesentliche Erbschaft, die uns die Vergangenheit ver-
macht hat.
Diese Beziehung aller Menschheitsgeschichte und aller Kulturent-
wicklung auf ein sinngebendes Ziel gibt allerdings der sozialistischen Be-
jahung der Tradition einen ganz anderen Charakter als der bürgerlich-
konservativen, für die Kultur weniger eine zu erfüllende Aufgabe als
ein zu hütender Besitz ist. In diesem Sinne sagte Jaurès einmal zu seinen
Gegnern: „Auch wir verehren das Vergangene; nicht umsonst haben alle
die Feuer der Menschengeschlechter gebrannt. Gerade sie, die weiter
fortschreiten und für ein neues Ideal kämpfen, sind die wahren Erben
der Herde der Ahnen. Wir haben die Flamme übernommen, Ihr Konser-
vativen bewahrt nur die Asche.“
Der wesentliche Unterschied zwischen Mensch und Tier besteht darin,
daß die Tiere einander nur biologische Eigenschaften und Instinkte ver-
erben, während die Menschen einander Kultur vererben. Erst diese Ver-
erbung bildet Gesellschaften; es gibt keine soziale Gemeinschaft mit den
Lebenden ohne soziale Gemeinschaft mit den Vorfahren.
Der Glaube an die Einheit der Menschheit und an ein Ziel ihrer Gesamt-
entwicklung ist ein Hauptbestandteil jenes christlichen Erbgutes, das
als geistige Hefe unserer Kulturepoche gewirkt hat. Was ursprünglich
nur sinnbildlich in den Mythen des Opfertodes für alle und der Erlösung
aller zum Ausdruck kam, das hat im vierten Jahrhundert Augustinus
in dem Satz formuliert, der sozusagen als Ursatz der Geschichtsphilo-
sophie gelten kann: „Die gesamte Reihe der menschlichen Geschlechter,
vom ersten bis zum letzten, ist vergleichbar mit dem Leben eines Men-
schen, der sich entwickelt und von einer Altersstufe zur anderen fort-
schreitet, von der Kindheit bis zum Alter. Deshalb zeigen sich in den
Sitten verschiedene Grade der Tugend, bis zu dem Tage, wo der Zustand
der Vollkommenheit in Erscheinung treten wird.“ Hier liegt die gemein-
same Wurzel aller humanistisch-optimistischen Weltanschauungen, von
dem sozialen Erlösungsglauben des katholischen Hochmittelalters bis
zum Fortschrittsglauben der Aufklärung, des Liberalismus und des Mar-
xismus.
Wer auf diese Art die Kontinuität der Kultur als Kontinuität eines
auf Vervollkommnung gerichteten Werdens auffaßt, wird allerdings die
Kulturerbmasse niemals als bloß hinzunehmendes Gut betrachten. Für
den, dem Kultur unvollendete Schöpfung bedeutet, verwandelt sich die
Tradition in eine revolutionäre Gewalt. Nur der kann den Sinn der Worte
von Pater Sertillanges erfassen: „Man kann nur unter der Bedingung der
Menschheit Meister werden, daß man zuerst bei ihr in die Lehre gegangen
ist: der kühnste Neuerer ist der, der sich auf die Weisheit aller stützen
kann.“
Es kann sich also für den Sozialismus nicht nur darum handeln, die
traditionellen Werte unserer christlichen und bürgerlich-humanistischen
Kulturvergangenheit in sich aufzunehmen. Diese Werte sind keineswegs
transzendental; sie haben es in der Ausdrucksweise Spinozas nicht nötig,
unsterblich zu sein, um ewig zu bleiben; sie können sich vielmehr nur
verwirklichen, indem sie sich verändern und im Prozeß ihrer Verwirk-
lichung zugrunde gehen. Marcel Déat sagt ganz richtig: „‚Das Proletariat
begnügt sich nicht damit, die überlieferten Werte zu übernehmen; es er-
neuert sie, es verändert sie, es erfüllt sie mit einem neuen Sinn. Dadurch
entgehen wir sowohl der Notwendigkeit einer Offenbarung wie dem Ver-
zweiflung erregenden Relativismus... Die Kulturleistungen, die die
Menschheit als Marksteine auf ihrem Weg zurückgelassen hat, stellen
auf ihre Art eine experimentelle Erfahrung dar. Wenn wir die Arbeit be-
trachten, die sich im Kopfe des Wissenschaftlers vollzieht, so sehen wir,
daß der Vergleich durchaus berechtigt ist. Denn weshalb und wieso kann
dieser Gelehrte die Gewißheit haben, dem Fortschritt der Wissenschaft
zu dienen? Doch nur weil er in seinem Kopfe alle früheren Erfahrungen
und Experimente, alle früheren Hypothesen, alle früheren Theorien ver-
sammelt und sie nun neuen Gegebenheiten gegenüberstellt... Aber
wenn auch dieser Gelehrte sich eines Fortschritts, einer Wahrheit be-
wußt ist, so ist er doch nicht weniger sicher, daß man eines Tages über
seine Leistungen hinweggehen wird. Das hindert ihn nicht, seinen Stand-
punkt mit Bestimmtheit zu vertreten, denn er weiß, daß für alle Fälle
der Wissenschaftler des Jahres 2000 richtigere und vollkommenere Er-
kenntnisse nur jenseits von dem Punkte finden können wird, den die
Wissenschaft heute erreicht hat.“
Auch „die Moral hat sich nie am schwarzen Brett beweisen lassen,
unser Gewissen hat sich nur gebildet auf Grund einer fortgesetzten Er-
ziehung, und dazu mußten wir allerlei Erfahrungen machen. Es wird be-
hauptet, das sei alles nur Vorurteil und gesellschaftliche Suggestion.
Aber nichts hindert uns daran, zwischen einer Norm und einer anderen
zu wählen, eine fortgesetzte kritische Reinigung vorzunehmen, eine innere
Verwandlung und einen inneren Aufstieg zu vollziehen. Wieso? Einfach
indem wir jene fortgesetzte Erweiterung der persönlichen Erfahrung zu-
stande bringen, die man Bildung nennt. Den einleuchtendsten Vergleich
liefert hier wohl das Beispiel der ästhetischen Bildung. Diese pflegt zu
beginnen mit einem rein geschichtlichen Studium der verschiedenen
künstlerischen Gestaltungsprozesse; wir ordnen dabei die Künstler und
ihre Werke in ihre Umwelt ein, und diese historische Betrachtung ist zu-
gleich relativistisch. Aber wir begnügen uns nicht damit, denn wir haben
den Willen, unseren Geschmack reiner und bewußter zu gestalten, unser
ästhetisches Wertgefühl zu vervollkommnen, und gerade diesem Zwecke
dient zweifellos unsere Erforschung früherer Kulturepochen. Auf dieselbe
Art ist unsere moralische Erfahrung einer unbegrenzten Bereicherung
fähig. Und was die Gewißheit eines moralischen Fortschritts anbetrifft,
so geht auch diese aus unserer Erfahrung hervor; denn das aufgeweckte,
erzogene, im wahren Sinne des Wortes kultivierte Gewissen steht auf
einer Stufe, die sich wohl vergleichen läßt mit der vom Gelehrten erreich-
ten Erkenntnisstufe, von der vorher die Rede war. Wie er wissen wir,
daß das Gewissen der Menschheit neue und höhere Werte entdecken und
schaffen wird; aber diese Aussicht tut unserem Gefühl einer unmittel-
baren und gebieterischen Verpflichtung nicht den geringsten Abbruch,
denn auch hier gibt es ein Fortschreiten nur von dem Kulturzustand aus,
zu dessen Schaffung oder Festigung wir beigetragen haben werden.“
Diese Ausführungen knüpft Marcel Déat an ein ausdrückliches Be-
kenntnis zu der von mir schon 1926 vertretenen These, daß der Sozialis-
mus all seine Urteilsnormen der Erbmasse der bürgerlichen Kultur ent-
nimmt. Indessen auch diese These führt nur einen Gedanken von Jaurès
aus, den er besonders in seiner Polemik gegen die materialistische Deu-
tung der Marxschen Geschichtsauffassung durch die Marx-Epigonen in
den Vordergrund gestellt hatte. Es wäre aber ungerecht zu verschweigen,
daß auch viel rechtgläubigere Marxisten schon ähnliche Gedanken ver-
treten haben. Lenin hat mehr als einmal gegen die Auffassung pro-
testiert, als ob „man Kommunist werden könne, ohne sich das, was die
Menschheit an Wissen angesammelt hat, angeeignet zu haben“; denn der
Kommunismus sei nur „die Folgerung aus jenem Wissen“. Daß es sich
in Wirklichkeit um noch ganz andere Dinge als bloßes Wissen handelt,
haben andere Kommunisten besser eingesehen. Trotzki z.B. hat in
seiner Schrift Literatur und Revolution im Hinblick auf die gesamte
Kulturentwicklung die enge Verbindung von Tradition und Revolution
betont und die „übertriebene futuristische Ablehnung der Vergangenheit
statt als proletarischen Revolutionarismus als Nihilismus der Boheme“
erkannt. Und Lunatscharski hat den Dogmatikern des Proletkults fol-
gendes ins Stammbuch geschrieben: „Es gibt Leute, die glauben, daß
jede Verbreitung der „alten“ Wissenschaft und der „alten“ Kunst ein
Kompromiß mit dem bürgerlichen Geschmack, ein verfluchtes Schleppen-
trägertum, eine Vergiftung des jungen sozialistischen Organismus mit
dem Blute des verwesenden alten Zeugs bedeutet... Nein, ich wiederhole
es zum tausendsten Male, das Proletariat muß die volle Ausrüstung der
allgemeinen menschlichen Bildung anlegen, es ist eine historische Klasse.
Sie muß ihren Weg vorwärts im Zusammenhang mit der ganzen Ver-
gangenheit machen. Die Wissenschaft und die Kunst unter dem Vor-
wande ihrer Bürgerlichkeit abzulehnen, ist ebenso widersinnig, wie die
Fabrikmaschinen und die Eisenbahnen aus diesem Grunde abzulehnen.“
Derartige Mahnungen hätten allerdings mehr Aussicht, gehört zu wer-
den, wenn der Marxismus nicht auch dazu herhielte, alle „nicht-prole-
tarische“ Kulturproduktion als ideologischen Ausdruck bürgerlicher
Klasseninteressen hinzustellen. Man wird aus den Widersprüchen und
aus der Unklarheit nur herauskommen können, wenn man sich zu einer
radikalen Kritik der Überbautheorie überhaupt entschließt. Die ganze
Voraussetzung, daß die „geistigen Verhältnisse“ nur „materielle Ver-
hältnisse“, die Ideen nur Interessen „widerspiegeln“, ist unhaltbar. Sie
verhindert ebenso das richtige Verständnis der bürgerlichen Kulturver-
gangenheit, wie die richtige Erfassung der sozialistischen Kulturzukunft.
Man sollte das Problem des Verhältnisses von Interesse und Idee wieder
dort anpacken, wo der junge Marx es hingestellt hat, als er die Erkennt-
nis gewann, daß die Idee ohne das Interesse machtlos sei, daß infolge-
dessen auch die sozialistische Idee sich nicht verwirklichen könne, ohne
sich in Interessen zu verwurzeln, die aus einem Massenschicksal erwach-
sen und dadurch eine gesellschaftliche Notwendigkeit verkörpern. Diese
Fragestellung war richtig; aber vieles von dem, was der Marxismus seit-
her als Antwort darauf gefunden hat, ist falsch.
Der erste Schritt zur Überwindung dieses Irrtums ist die Erkenntnis,
daß es — wenigstens bei Klassen und sozialen Massenbewegungen über-
haupt — ein eindeutig durch die wirtschaftliche Lage bestimmtes Inter-
esse nicht gibt. Interesse ist jede wunschbetonte Richtung der Aufmerk-
samkeit auf einen Gegenstand, der als Mittel zur Befriedigung eines Be-
dürfnisses als positiver Wert erscheint. Schon die subjektive Bedingt-
heit dieser Wertung bringt es mit sich, daß Interessen nicht von einer
Umweltlage allein bestimmt werden, sondern von der Art, wie sich die
Menschen zu ihrer Umweltlage verhalten. Dieses Verhalten hängt ebenso
wie von der Umweltlage von den vorhandenen Bedürfnissen und An-
sprüchen ab, die ihrerseits durch überlieferte oder suggerierte Wert-
gefühle, durch Rechtsempfindungen, durch Urteile, durch Ideen beein-
flußt werden.
Das Klasseninteresse des Proletariats an der Verwirklichung seiner
sozialistischen Forderungen setzt noch etwas ganz anderes voraus, als
das wirtschaftliche Interesse der Verkäufer der Arbeitskraft an möglichst
günstigen Verkaufsbedingungen. Es erfordert eine Wahl zwischen be-
sonderen und allgemeinen, näheren und ferneren, niedrigeren und höheren
Interessen, und diese Wahl kann immer nur durch Gesinnungsmotive —
Wertgefühle und Urteile — entschieden werden. Das Klasseninteresse
des Proletariats, als Interesse einer durch keine Berufs- und Staatsgrenze
getrennten, noch niemals in konkreter Aktion betätigten Gesamtheit,
ist in Wirklichkeit durchkreuzt von den mannigfachsten Unterschieden
und Gegensätzen der Erwerbsinteressen. Einheitlich ist es nur im Hin-
blick auf das Interesse an der Aufhebung der Klassenherrschaft; das ist
aber kein bestehender Gegenstand, wie die Werte, auf deren Erlangung
wirtschaftliche Interessen gerichtet sind, sondern ein vorgestelltes Ziel,
Um dieses Ziel zu wollen, müssen die Proletarier sogar bereit sein, mäch-
tige und dringliche wirtschaftliche Interessen zu opfern; und nur unter
dieser Bedingung kann der Sozialismus sich ihr Klasseninteresse zu
eigen machen.
Es gibt in Wirklichkeit genug Auffassungen vom proletarischen Inter-
esse, die durchaus aus einer proletarischen Schicksalslage entspringen,
ohne daß sie deswegen als sozialistisch gelten können. Das tritt z. B.
ein, wenn Werftarbeiter um der besseren Arbeitsgelegenheit willen die
Aufrüstungspropaganda der Kriegsflottenlieferanten unterstützen, oder
wenn eine organisierte Berufsgruppe gelernter Arbeiter auf gewerkschaft-
lichem Wege ihre Lage zu bessern sucht auf Kosten von ungelernten Ar-
beiterschichten, oder wenn Bergarbeiter eine Lohnerhöhung erstreben
mit Hilfe einer protektionistischen oder monopolistischen Politik, die sich
zum Schaden der Konsumenten auswirkt und die internationale Soli-
darität der Bergarbeiter selbst untergräbt, oder wenn die Arbeiterbe-
wegung eines Landes einen Krieg mitmacht, von dem man eine Besserung
der wirtschaftlichen Machtposition dieses Landes erwartet. Als soziali-
stisch kann man nur jene Bestrebungen ansprechen, die auf das Gesamt-
interesse des Proletariats ohne Unterschied des Produktionszweiges und
der Nationalität gerichtet sind, ja auf das Gesamtinteresse aller werk-
tätigen Menschen — denn auch eine Politik, die etwa die Industrieprole-
tarier auf Kosten der bäuerlichen Produzenten zur bevorrechteten Klasse
machen würde, wäre nicht sozialistisch.
Dieses Gesamtinteresse aber deckt sich keineswegs von selbst mit den
tatsächlich vorhandenen wirtschaftlichen Interessen, d. h. mit den tat-
sächlich von den Arbeitermassen empfundenen Bedürfnissen. Für die
sozialistische Aktion sind diese Bedürfnisse und Interessen nur Rohstoff,
den sie zu gestalten hat, nur Ausgangspunkt einer Tätigkeit, die sozu-
sagen auf experimentellem Wege aus einer Menge auseinanderstrebender
Interessen proletarischer Gruppen nach und nach ein Gesamtinteresse
macht.
Der richtige Kerngedanke der Marxschen Lehre vom proletarischen
Klassenbewußtsein ist, daß sie dem Sozialismus die Aufgabe stellt, durch
die Praxis des Kampfes um jene Interessen, die allen Proletariern ge-
meinsam sind, dieses Gesamtinteresse zustande zu bringen und zum
wirklichen Antrieb der Bewegung zu machen. Nur weil am Ende dieses
Werdeganges das Interesse an der internationalen Verwirklichung einer
sozialistischen Gesellschaftsordnung steht, ist die Behauptung berechtigt,
das Gesamtinteresse des Proletariats decke sich mit dem Gesamtinter-
esse der Menschheit.
Die institutionellen Forderungen des Sozialismus müssen daher zu-
gleich von vorhandenen Interessen ausgehen und durch Ideen auf noch
nicht vorhandene Zwecke gerichtet werden; und die ganze Kunst der
sozialistischen Politik, die letzten Endes eine Erziehung zum Sozialismus
durch die Erfahrung der Aktion zu sein hat, besteht darin, die Brücke
vom Interesse zur Idee in jeder Situation auf die richtigen Pfeiler zu
bauen. Die Richtung und das Tempo der fortschreitenden Aktion sind
deshalb so zu regeln, daß weder die Füße anderswo hingehen, als es der
Kopf will, noch der Kopf den Füßen zu sehr vorauseilt und sie dadurch
zum Stolpern bringt. In der geschichtlichen Reihenfolge der Ereignisse
erscheint die institutionelle Bewegung somit als allmähliche Annäherung
an die Verwirklichung einer Idee; und dem entspricht der psychologische
Vorgang, daß die Aktion selbst durch ihre Rückwirkung auf die Massen
ihr Bewußtsein allmählich so erhellt, daß sich aus ihren kapitalistischen
Privat- und Gruppeninteressen ein sozialistisches Gesamtinteresse, also
letzten Endes aus ihrer Interessenmotivierung eine Ideenmotivierung
entwickelt.
Gerade weil in der heutigen Lage der Bewegung — zum Unterschied
von der Marxschen Zeit — der Interessenopportunismus so stark die
Oberhand gewonnen hat, erfordert die Erfüllung der von Marx gestellten
Aufgabe heute, auch in der Politik, eine Nachdruckverlegung auf die
führende, zielsetzende Rolle der Idee. Schon wegen der fortschreitenden
Zerstückelung der Welt durch den Nationalismus ist die weitere Selbst-
verwirklichung des proletarischen Gesamtinteresses und des internatio-
nalen Klassenbewußtseins nicht möglich ohne Richtung auf ein Ziel, das
weiter reicht als irgendein aus nationaler Schicksalserfahrung hervor-
gegangenes Interesse.
Die Einheit von sozialistischer Idee und proletarischem Interesse ist
also kein gegebener Ausgangspunkt, sondern ein zu erstrebendes Ziel,
das proletarische Interesse kein Gestaltungsprinzip, sondern von einer
Idee her zu gestaltendes Material.
Wenn das von der institutionellen Aktion gilt, die immerhin von be-
stehenden Massenbedürfnissen auszugehen hat, so gilt es erst recht für
die Kulturbewegung, die es auf eine Umgestaltung der Bedürfnisse und
der sie bestimmenden Wertordnung abgesehen hat. Hier ist es um so not-
wendiger, die Idee statt des Interesses zum Leitstern zu wählen, als auf
dem Gebiete der Lebensgestaltung die tatsächlich vorhandenen Bedürf-
nisse und Interessen der Arbeitermassen, die ihnen aus ihrer Stellung als
untergeordnete Klasse erwachsen, in überwiegendem Maße auf die Über-
nahme des herrschenden Lebensstils, also auf die kulturelle Verbürger-
lichung gerichtet sind.
Das ist freilich nicht so aufzufassen, als ob der Kampf der Arbeiter für
bessere Lebens- und Arbeitsbedingungen, weil er durch Interessen auf
Gegenstände der bestehenden Umwelt und Werte der bestehenden Wert-
ordnung gerichtet ist, schon deshalb zur Verbürgerlichung führen müßte.
Es bedeutet nur, daß die Erfolge dieses Kampfes eine dahingehende
Tendenz einschließen, die nur insofern überwunden werden kann, als
man bereit und imstande ist, von der sozialistischen Idee her die Rich-
tung der Interessen und Bedürfnisse umzugestalten.
Der soziale Aufstieg des Proletariats zu besseren Lebensbedingungen
und seine kulturelle Verbürgerlichung sind zwei ganz verschiedene Dinge.
Sie werden zwar oft miteinander verwechselt, weil sie sich im Laufe der
letzten Jahrzehnte als gleichzeitige Prozesse vollzogen haben, zwischen
deren Einzelerscheinungen es zahlreiche Berührungspunkte und ursäch-
liche Wechselwirkungen gegeben hat. Dennoch decken sie sich weder
miteinander, noch kann der eine Gesamtprozeß als die eigentliche Ur-
sache des anderen betrachtet werden. Kulturelle Verbürgerlichung oder
Verspießerung der Arbeitermassen hat es z. B. seit 1919 nicht nur in den
Ländern gegeben, wo die Arbeiterschaft im Vergleich mit der Vorkriegs-
zeit einen sozialen Aufstieg erlebte (wie in Belgien), sondern auch in
denen, wo sie an Wohlstand eingebüßt hat (wie in Deutschland). Die
russische Revolution andererseits liefert ein Beispiel dafür, daß ein starker
sozialer Aufstiegswille des Proletariats sich durchsetzen kann, ohne daß
die Proletarier sich den Lebensstil des Bürgertums zum Vorbild nehmen.
Der soziale Aufstieg, der sich in kürzerer Arbeitszeit, erhöhter mate-
rieller Lebensstufe, rechtlicher Besserstellung und dergleichen auswirkt,
bedeutet die Möglichkeit zur besseren Befriedigung vorhandener Bedürf-
nisse der verschiedensten Art. Von der Richtung dieser Bedürfnisse auf
bestimmte Gegenstände und Werte hängt es ab, ob dieser Prozeß mit
kultureller Verbürgerlichung Hand in Hand geht oder nicht. Letzten
Endes entscheidet die Art der Motive. Wenn die erstrebten Dinge ihren
Wert bloß von jener Wertordnung her erhalten, auf der die vermeint-
liche Überlegenheit des bürgerlichen Lebensstils beruht — wie die
äußeren Zeichen der standesgemäßen Sitte und des gesellschaftlichen
Ansehens —, dann leistet der soziale Aufstieg der Verbürgerlichung Vor-
schub. Wenn dagegen Dinge erstrebt werden, deren Wert auf allgemein-
menschlichen Bedürfnissen beruht — wie Befreiung von übermäßig
langer Arbeitszeit, vom Hunger und von der rechtlichen Unterordnung
— dann handelt es sich um einen sozialen Aufstieg an sich, der mit Ver-
bürgerlichung nichts zu tun hat.
Es ist Aufstieg an sich, wenn man nicht mehr unter Hunger und Müdig-
keit leiden muß, oder wenn man sich genug Kohlen und warme Kleidung
für den Winter kaufen kann. Geräumigere, gesündere, hellere Wohnun-
gen, bessere, abwechslungsreichere Nahrung, mehr Gelegenheit zur Er-
holung im Freien, geuug saubere Leib- und Bettwäsche, Seife zum
Waschen, Mittel zur Ersparung von schwerer und schmutziger oder ein-
töniger Hausarbeit (Wasserleitung statt Pumpe, elektrisches Licht statt
Petroleum usw.) — diese und tausenderlei ähnliche, kleine oder große
materielle Verbesserungen, die leider noch lange nicht genug durchge-
führt sind, verkörpern ebenso allgemeingültige Kulturwerte wie die Ge-
sundheit selber, oder wie die Anwendungen des ökonomischen Prinzips
von der Vermeidung ersparbaren Arbeitsleides. Auch die rechtliche
Emanzipation und die moralische Hebung, die im Laufe der letzten zwei
oder drei Generationen den Kampf der Arbeiterschaft um ihre materielle
Besserstellung begleitet haben (z.B. die Eroberung der staatsbürgerlichen
Gleichheit, die durch gewerkschaftliches und betriebsrätliches Mitbe-
stimmungsrecht erhöhte persönliche Selbstachtung, der Rückgang des
Alkoholismus als Begleiterscheinung des Elends, der Überanstrengung,
der übermäßig langen Arbeitszeit und der Hoffnungslosigkeit), bedeuten
die Schaffung von Werten, die für alle Menschen Gültigkeit haben.
Die Verbürgerlichung besteht also nicht darin, daß Dinge begehrt
werden, die zum Besitze des Bürgertums gehören und ihm abgezwungen
werden müssen: Freizeit, Einkommen, Rechte, Machtpositionen usw.
Sogar um die materiellsten dieser Dinge kann gekämpft werden aus
Motiven, die mit der materialistischen Gesinnung ihrer satten Besitzer
nichts zu tun haben. Der Kampf ums Brot bedeutet einen Kampf um
allgemeinmenschliche, geradezu ideelle Werte, wenn der Mangel an Brot
Mangel an Freiheit bedingt, wenn mit anderen Worten die Armut als
Verletzung der Menschenwürde durch erniedrigende Sorge, soziale Ab-
hängigkeit, wirtschaftliche Ausbeutung und Klassendünkel empfunden
wird.. Verbürgerlichung liegt nur dann vor, wenn das Motiv des ange-
strebten sozialen Aufstiegs der Wunsch zur Aneignung eines bürger-
lichen Lebensstils ist. Der Lebensstil aber ist nicht bestimmt durch das
Maß des Einkommens oder Wohlstandes. Er besteht in einer besonderen,
für die Klasse als Norm geltenden Zielrichtung und Sinngebung des
Lebens, mit einer eigenen Hierarchie der sozialethischen Werte, mit
eigenen Bedürfnisqualitäten, eigenen Sitten, eigenen Regeln des Güter-
verbrauchs, eigenen Symbolen der kollektiven Selbstschätzung.
Aber auch wenn man derart den Begriff der kulturellen Verbürger-
lichung des Proletariats auf seine eigentliche Bedeutung zurückführt,
bleibt es klar, daß die Motivierung der Arbeiterbewegung mit Interessen
dieser Tendenz Vorschub leistet; denn sie erleichtert dem Bewußtsein die
Rechtfertigung mit allen Bedürfnissen und Wünschen, die sowohl aus der
Anpassung an die kapitalistische Umwelt wie aus der Auflehnung gegen
diese Umwelt entstehen. Die Begründung mit den Interessen, die aus
der wirtschaftlichen Lage des Proletariats erwachsen, bietet keine
Handhabe für die Unterscheidung zwischen den Interessen, die auf
die vom Sozialismus erstrebten allgemeinmenschlichen Werte, und
denen, die auf die Werte der bürgerlichen Kulturkonsumtion gerichtet
sind.
Dies aber ist die schlimmste Lücke, die in der sozialistischen, besonders
in der marxistischen Motivlehre ausgefüllt werden muß, wenn man die
Ziele der Arbeiterkulturbewegung mit denen des sozialistischen Klassen-
kampfes überhaupt in Einklang bringen will. Sie kann nur ausgefüllt
werden mit Hilfe einer Ideenlehre, die das Dogma vom geistigen Über-
bau des Interesses umstößt.
Man kann sich übrigens dabei nicht länger mit der allgemeinen
Frage nach dem Verhältnis der Idee zum Interesse überhaupt be-
Interessen zum Mittel der Verwirklichung der sozialistischen Idee zu
machen, trotz der an sich richtigen Zielsetzung der Idee-Interesse-Ein-
heit, weder theoretisch zu einer psychologisch haltbaren Motivlehre noch
praktisch zu einer Bestätigung seiner Erwartungen durch die Erfahrung
der Bewegung gelangt ist, so liegt das in erster Linie an der Mangelhaftig-
keit seiner Ausgangsstellung. Er hat die Frage viel zu abstrakt gestellt,
als ob es nur um die Idee und das Interesse
ginge, ohne die konkreten
Wertunterschiede zwischen verschiedenen Arten von Interessen und von
Ideen wichtig genug zu nehmen. Er hat sich im Kampfe gegen die Be-
griffsverdinglichung durch die spekulative Philosophie von den katego-
rialen Formen dieses verdinglichten Denkens lange nicht gründlich genug
befreit. Sein Hang zur Abstraktion, der ihm bei der philosophischen Be-
gründung seiner Lehre als Mittel der systematischen Gesamtschau so
nützlich war, hat ihn auf der anderen Seite verhindert, der Mannigfaltig-
keit der realen Vorgänge bei der Wechselwirkung zwischen Ideen- und
Interessenbildung gerecht zu werden.
Zu seiner Zeit war dieser Mangel praktisch nicht so schlimm, weil es
vor allem auf die Entschleierung von kapitalistische Interessen verstek-
kenden Ideologien ankam — eine Aufgabe, worauf sich Marx unüber-
trefflich verstand, die ihn aber leider veranlaßt hat, in der zweiten Hälfte
seines Lebens das zuerst richtig erkannte Gesamtproblem fast nur noch
unter dem Gesichtswinkel der Kritik an den bürgerlichen Ideologien zu
sehen. Das rächte sich dann an seinen Nachfolgern, als sie einer neuen
Lage gegenüberstanden, in der die Entwicklung der Arbeiterbewegung
einerseits im Gefolge der Tendenz zum Reformismus und zur Verbürger-
lichung das Problem der proletarischen Ideologienbildung, andererseits
als Folge des Eintritts in eine Phase konstruktiver Gesellschafts- und
Kulturgestaltung das Problem der sozialistischen Ideengestaltung auf
die Tagesordnung setzte.
So sind, sowohl vom Gesichtspunkt der institutionellen Aktion wie von
dem der Kulturbewegung, Probleme dringlich geworden, die sich keines-
wegs mehr in Gestalt der allgemeinen Frage nach der ursächlichen Be-
ziehung von Ideen überhaupt und Interessen überhaupt lösen lassen.
Es geht jetzt um den positiven Inhalt der sozialistischen Idee, sowohl im
Hinblick auf das alte Ziel der Gesellschaftsumwälzung wie auf das neue
Ziel der Lebengestaltung, es geht um das Verhältnis dieser Idee zu den
widerspruchsvollen Interessen und Bedürfnissen, die der Arbeiterschaft
aus der sozialen Umwelt und aus der Lage der Arbeiterbewegung selbst
erwachsen, es geht um eine Reihe von konkreten Sonderentscheidungen,
die es ermöglichen sollen, vorhandene Interessen am Wertmaßstab einer
Idee zu beurteilen, zwischen ihnen zu wählen, ihnen zu dienen oder sie
zu bekämpfen.
Daß dem Sozialismus die von Marx erstrebte Einheit von Interesse und
Idee als praktische Aufgabe gestellt bleibt, hindert die sozialistische Lehre
freilich nicht, bei der historischen Betrachtung der Vergangenheit zu
fragen, wieso es kommt, daß alle großen sozialen Bewegungen, die (wie
zuletzt noch beim Bürgertum) zum Aufstieg einer neuen Klasse und zur
Entstehung einer neuen Gesellschaftsordnung geführt haben, als Ver-
wirklichung von Ideen und Interessen zugleich erscheinen. Aber auch
da ist es mit der allgemeinen F rage, ob die letzten Ursachen bei den Ideen
oder bei den Interessen zu suchen sind, nicht getan. Es läßt sich zwar
mit Worten trefflich darüber streiten, aber dieser Streit bringt uns um
keinen Zoll der Erkenntnis der wirklichen, konkreten historischen Zu-
sammenhänge näher. Im Gegenteil, er trägt — wie es das Beispiel des
Marxismus zeigt — auf die Dauer stark dazu bei, die Aufmerksamkeit
von den realen historischen und psychologischen Zusammenhängen ab-
zulenken, um — durchaus im Widerspruch zur Absicht Marxens — das
Problem auf die ins Leere führenden Geleise des rein spekulativen und
deduktiven Denkens abzuschieben.
Die induktive, reale Betrachtung der historischen Tatsachen, wie sie
sich z. B. am Werdegang der bürgerlichen Epoche beobachten lassen,
ermöglicht auch praktisch wichtige Schlußfolgerungen in bezug auf das
Verhältnis zwischen Ideen und Interessen im modernen Sozialismus. Die
geschichtlichen Tatsachen zeigen weder die Ideen noch die Interessen als
letzte Ursache der Entwicklung. Sie berechtigen überhaupt zu keiner
Aussage darüber. Sie beweisen nur, daß die Ideen, nach denen die Men-
schen ihre Umwelt umzugestalten versuchen, in ihrer Entwicklung ebenso
durch die Wandlungen der Umwelt bedingt sind, wie die Kollektivinter-
essen der Klassen und Massen.
Daneben gibt es eine unmittelbare Einwirkung von Ideen auf Inter-
essen, wie z. B. beim frühkapitalistischen Bürgertum in der Beeinflussung
der Wirtschaftsgesinnung durch die religiöse Reformation oder beim er-
wachenden Proletariat in der Beteiligung sozialistischer Ideen an der
Bildung des Klasseninteresses; es gibt aber auch eine Beeinflussung der
Ideen durch Interessen, wofür bezeichnenderweise dieselben Epochen
und dieselben Vorgänge als Beispiele herangezogen werden können. Da-
mit wäre also nichts bewiesen, als daß man es in der Praxis immer mit
gegenseitigen funktionellen Abhängigkeiten zu tun hat. Wir können zwar
jenen Ideen, die sich z. B. durch ihren Widerspruch zu bestehenden Um-
weltsituationen und vorherrschenden Interessen als selbständige Antriebe
darstellen, den Charakter von Produktivkräften und damit von wirk-
samen Ursachen des Geschehens zuerkennen; das gilt aber immer nur
im Hinblick auf bestimmte Ideen und in einem Kausalzusammenhang,
der auf einen bestimmten Erscheinungskomplex beschränkt ist, sodaß
er das endlose Weiterfragen nach den weiter zurückliegenden Ursachen
für die Erscheinungen dieses Komplexes ausschaltet. Wo das Thema des
Geschichtsschreibers die Geburt eines bestimmten Huhnes ist, mag er
ein bestimmtes Ei als Ursache hinstellen; handelt es sich um den Vor-
gang des Eierlegens, dann darf er das Huhn die Ursache nennen; über
die Frage aber, ob Hühner oder Eier zuerst da waren, ist damit nichts
gesagt. Sie ist durch deduktives Weiterfragen, das von einem Kausal-
zusammenhang zum nächsten bis zur letzten Ursache vorzudringen ver-
sucht, überhaupt nicht beantwortbar.
Wenn wir uns dennoch nicht damit zu begnügen brauchen, jeden kon-
kreten Erscheinungskomplex für sich allein zu betrachten, so liegt das
daran, daß wir den Zusammenhang zwischen Hühnern und Eiern auch
unter dem Gesichtswinkel der Entwicklung der Gattung betrachten
können. Dann geht es nicht mehr um die Frage, was zuerst da war, auch
nicht mehr bloß um die Frage, wie sich bestimmte Umweltverhältnisse
der Hühner auf die Eier oder der Eier auf die Hühner auswirken; dann
geht es vielmehr um die Veränderungen im Zusammenhang der Umwelt-
verhältnisse einerseits mit bestimmten Ereignissen und Eigenschaften
bei Hühnern und Eiern andererseits. Auf das Interessen-Ideen-Problem
übertragen, handelt es sich dann um die einzig sinnvolle und lösbare
Kardinalfrage: die Frage nach den Ursachen der Erscheinung, daß in
bestimmten Situationen (die besonders in Kulturaufstiegsphasen vor-
herrschen), die Ideen sich in derselben Richtung entwickeln wie die
Interessen, die sich in den Einrichtungen verwirklichen, während in
anderen Situationen (die besonders die kritischen Kulturphasen kenn-
zeichnen) die Ideenproduktion in entgegengesetzter Richtung verläuft.
Auf diese Frage liefert die Betrachtung der bürgerlichen Kulturepoche,
die uns zur Erkenntnis der sozialen Ursachen der Kulturspaltung mit
ihrem wachsenden Gegensatz zwischen weiterwirkenden geistigen Pro-
duktivkräften und Konsumentenideologien geführt hat, eine Antwort,
deren Gültigkeit sich nicht auf diese Epoche beschränkt. Dort, wo die In-
teressen als Mittel zur Verwirklichung von bereits vorher zum Ausdruck
gekommenen Ideen erscheinen, mag man die Idee an den Anfang der
Kausalreihe eines bestimmten Zusammenhanges von Ereignissen stellen;
dagegen mag man dort, wo bestimmte Vorstellungen nachweisbar durch
Anpassung an eine bereits früher vorhandene Interessenlage erklärt
werden können, das Interesse als Ursache der Ideologien erkennen; im
einen wie im anderen Falle aber ist der jeweilige Zusammenhang aus der
Bedingtheit durch eine und dieselbe Umweltlage zu erklären. Und diese
Umweltlage kann ihrerseits weder als bloß materiell, noch als bloß geistig
aufgefaßt werden, sondern es gehören zu ihr sowohl geistige wie materielle
„Verhältnisse“ und „Produktivkräfte“, gewordene Einrichtungen und
eine gewordene Kulturerbmasse.
Das Band zwischen Interessenentwicklung und Ideenentwicklung be-
steht allerdings nicht bloß in dem begrifflichen Zwang zur Annahme von
gemeinsamen Ursachen, die in der Umweltsituation liegen. Der Gemein-
samkeit dieser Ursachen entspricht auch eine Gemeinsamkeit gewisser
Wirkungen, die sowohl für die Verwandlungen der Ideen wie für die der
Interessen eine einheitliche Bodenschicht abgeben. Diese Bodenschicht
ist im kollektiven Unterbewußtsein zu suchen.
Ideenbildung und Interessenbildung sind psychologische Bewußtseins-
vorgänge, die grundsätzlich als Reaktionen von Subjekten auf Umwelt-
reize aufgefaßt werden können; damit die von einem Hirn erfaßten Ideen
sich durch ihre Verkörperung in Masseninteressen verwirklichen, genügt
es, daß der Besitzer dieses Hirnes einerseits die auf die Masse wirkenden
Umweltreize richtig erkennt, andererseits eine Art der Reaktionsbereit-
schaft betätigt, die derjenigen der fraglichen Massen entspricht. Wenn
beide Bedingungen erfüllt sind, dann erscheint die Idee nur noch als die
bewußte Fassung eines Urteils, dessen Forderungen das Interesse als Be-
dürfnis empfindet. Urteil und Bedürfnis aber setzen gleichermaßen eine
gefühlsmäßige Reaktion voraus, die sich als solche im Unterbewußtsein
vollzieht. Dabei entscheiden die Wertgefühle, die auf Grund einer ge-
gebenen menschlichen Natur und einer gegebenen Kulturerbmasse eine
bestimmte Reaktionsbereitschaft darstellen. Was daran in einer ge-
gebenen Lage gemeinsam ist, erscheint als jeweiliger Gehalt des kollek-
tiven Unterbewußtseins.
Die Wandlungen des kollektiven Unterbewußtseins geben den General-
nenner ab für die Formeln, die das gegenseitige Abhängigkeitsverhältnis
in der Entwicklungsrichtung von Ideen und Interessen zum Ausdruck
bringen können. Ihre Erforschung ist eine Aufgabe, die erst seit wenigen
Jahren von der Wissenschaft in Angriff genommen worden ist. Sie steckt
noch in ihren Anfängen. Das Erkenntnismaterial, das zu ihrer Bewälti-
gung gehört, wird vorderhand noch von Seiten der verschiedensten
Sonderdisziplinen langsam herangeschafft, und schon deren verschiedene
Methodik und Ausdrucksweise erschwert das Finden gemeinsamer
Schlußfolgerungen.
Die Geschichte liefert Tatsachen — z. B. die Tatsache der Übernahme
christlicher, humanistischer, demokratischer Wertgefühle durch das
moderne Proletariat, unter dem Einfluß von Jahrhunderte alten Tradi-
tionen und Institutionen — aber sie kümmert sich nicht um die psycho-
logischen Prozesse, wodurch diese Übernahme sich vollzieht. Die Wissens-
soziologie konstatiert die Beeinflussung bestimmter individueller Be-
wußtseinsvorgänge durch soziale Umweltsituationen, gelangt aber aus
Mangel an psychologischer Methodik einerseits, an Berücksichtigung der
gleichzeitigen unterbewußten Massenvorgänge andererseits, meist nur
zu dogmatischen Aussagen über allgemeine Kausalzusammenhänge,
ohne ausreichende Analyse der konkreten Einzelvorgänge.. Die Tiefen-
psychologie, die von der analytischen Psychotherapeutik her erst auf die
entscheidende Rolle des Unterbewußtseins, dann auf die kollektiven
Gehalte dieses Unterbewußtseins aufmerksam geworden ist, stellt sich
noch immer zu sehr auf die Ätiologie und Behandlung von gesundheit-
lichen Störungen ein, um ihre Methoden mit Erfolg auf die großen Kol-
lektiverscheinungen der Sozial- und Geistesgeschichte anwenden zu
können. Nur die von der alten sogenannten Völkerpsychologie abge-
zweigte Psychologie der primitiven Völker hat eine etwas bessere An-
passung ihrer Methode an ihren Forschungsgegenstand und infolgedessen
etwas befriedigendere Ergebnisse zustande gebracht, obwohl auch hier
noch manche Vorbedingung für den Übergang von der ethnographischen
zur eigentlich historischen Behandlung fehlt. So tastet man sich noch
von den verschiedensten Seiten heran, und vieles von dem, was dabei er-
reicht wird, ist noch recht ungewiß und unklar. Sicher ist nur, daß auf
diesem noch wenig bekannten, aber grundsätzlich durchaus der Wissen-
schaft zugänglichen Gebiet der Schlüssel des Hauptproblems liegt, das
von Marx erkannt, aber nicht gelöst’ worden ist: Worauf beruht und wie
verwirklicht sich die Übereinstimmung der Antriebe der geschichtlichen
Entwicklung, die sich einerseits als Dialektik der Interessenkämpfe, an-
dererseits als Dialektik der Ideenkämpfe vollzieht?
Aber so viel hier auch die Lehre von den Ideen und Ideologien im Zu-
sammenhang mit der Lehre vom kollektiven Unterbewußtsein noch zu
erhellen hat, in dem einen Punkte, auf den es für die heutige Lage des
Sozialismus praktisch ankommt, sind wir. jetzt schon zu einer klaren
Schlußfolgerung berechtigt: die Verwirklichung des Sozialismus durch
den Kampf um Klasseninteressen ist an die Bedingung gebunden, daß
diese Interessen selber durch die sozialistische Idee, d.h. durch einen
Zusammenhang von Wertgefühlen mit Zielvorstellungen, gelenkt und
gestaltet werden. Und wir dürfen es für ebenso erwiesen halten, daß diese
Idee ihrem Ursprung wie ihrem Ziel nach allgemein-menschlich ist, daß
die ihr zugrunde liegenden Wertgefühle auf humanistischer Tradition
beruhen und daß ihr Ziel die Erfüllung der humanistischen Forde-
rung der Selbstverwirklichung der Menschheit durch die Selbstbestim-
mung der Personen ist.
Auf die besonderen Aufgaben der sozialistischen Kulturbewegung über-
tragen, ergibt sich daraus die Möglichkeit, den in der heute vorherrschen-
den sozialistischen Kulturlehre noch vorhandenen Zwiespalt zwischen
Klassenbewegung und Menschheitsziel zu überwinden.
Sogar Trotzki hat diesen Zwiespalt noch nicht völlig überwinden kön-
nen, obwohl er weit mehr als die anderen Marxisten zur Kritik der Auf-
fassung beigetragen hat, daß man die sozialistische Kulturbewegung
mit den Interessen- und Machtmotiven des proletarischen Klassen-
kampfes begründen könne.
Trotzki hat sehr klar erkannt, daß sowohl die sogenannte proletarische
Kultur wie die sogenannte Revolutionskultur (womit die kulturellen Be-
gleiterscheinungen der Revolutionsepoche gemeint sind) noch keine
sozialistische Kultur darstellen. „Proletarische Kultur“, sagt er treffend,
„existiert nicht“, weil in der kapitalistischen Gesellschaft das Proletariat
Objekt und nicht Subjekt der Kulturentwicklung ist; und „sie wird auch
nicht existieren“, weil dieser Zustand erst ein Ende nehmen kann in
einer Gesellschaft, in der es keine Klassen, also auch kein Proletariat
mehr gibt. Aber auch während der Revolution „kann man vom Aufbau
einer sozialistischen Kultur gar nicht reden“. Das Proletariat ist dann
noch zu sehr von seinen revolutionären Kampf- und Organisationsauf-
gaben in Anspruch genommen, um als Schöpfer und Träger einer selb-
ständigen Kultur auftreten zu können. Die Aufgabe des „Proletkult“
als einer Bewegung zur „Hebung des kulturellen Niveaus der Arbeiter-
klasse“ ist also noch im wesentlichen „Aneignung der Grundelemente
der vorproletarischen Kultur“, und zwar nach einem politischen und
nicht eigentlich kulturellen Kriterium. Die kulturelle Rückwirkung der
Revolution zeigt sich hauptsächlich in der Intelligenz als der kulturell
bevorzugten und mehr beschaulich, weniger aktiv-politisch eingestellten
Schicht. Das Thema der künstlerischen und literarischen Schöpfung ist
zwar die proletarische Revolution, und wer den „Sinn der Zeit“ erfaßt
hat, läßt sich von ihr begeistern, aber Stil und Formen verbinden diese
Bestrebungen mit den allgemeinen Strömungen der europäischen Intelli-
genz (Futurismus, Konstruktivismus usw.), deren Einfluß auch die aus
dem Proletariat stammenden Dichter und Künstler unterliegen.
Es bleiben also für Trotzki nur zwei Auffassungen der sozialistischen
Kultur möglich: die sozialistische Kulturbewegung der Gegenwart und
die Kultur der künftigen sozialistischen Gesellschaft.
Als sozialistische Kulturbewegung gilt ihm, was bei der Verbindung
von neuen Formen des geistigen Schaffens mit sozialistischer Zielsetzung,
wie sie sich in Rußland in der Zusammenarbeit von Intellektuellen mit
der proletarischen Revolution zum Teil durchgesetzt hat, an Schöp-
fungen herauskommt, die Gestaltungen sozialistischer Ideen sind. Ob-
wohl Trotzki statt sozialistische Idee meist „historischer Sinn der Zeit“,
„Druck tiefergehender Kräfte“, „revolutionäre Gesinnung“, „schöpfe-
rischer Zukunftsglauben“ und dergleichen sagt, ist seine Grundauffas-
sung hierin deutlich: unter dem doppelten Einfluß der künstlerischen
Stilentwicklung „auf eigenen Füßen“ und der sozialistischen Gesin-
nungsentscheidung können heute schon Kulturschöpfungen entstehen,
die sozialistischen Charakter haben. Aber es handelt sich dabei noch
nicht um einen neuen Kulturzustand, sondern erst um Ansätze zu einer
Entwicklung dorthin, um ein kompliziertes und langwieriges Werden, um
ein bloßes „Vorbereiten“. Eine Revolution wie die russische fördert dies
zwar, indem sie die Intellektuellen vor die Entscheidung für oder wider
Revolution und Sozialismus stellt, hemmt dies aber zugleich, indem
sie die aktive Teilnahme proletarischer Elemente erschwert, die durch
andere Aufgaben in Anspruch genommen werden. Trotzki sieht denn
auch diese sozialistische Kulturbewegung als eine wesentlich „europäi-
sche“ Erscheinung, sogar soweit sie unter dem Eindruck der russischen
Revolution steht; sind doch auch „in der Epoche der französischen Re-
volution die größten Werke, die direkt oder indirekt die Revolution
widerspiegelten, nicht von französischen Künstlern geschaffen, sondern
von deutschen, englischen usw.“
Sozialistische Kultur im eigentlichen Sinne aber steht für Trotzki
am Ende dieses Prozesses, von dem wir erst die allerersten Anfänge
erleben. Dann gibt es aber weder Proletariat noch Revolution noch
Diktatur; dann tritt an die Stelle der „Klassenkulturen“ „zum ersten
Mal“ eine „Menschheitskultur“, in der die „Scheidewand zwischen
Kunst und Produktion“ zugleich mit der „Scheidewand zwischen Kunst
und Natur fallen“ wird, in der „selbstlose Freundschaft, Nächstenliebe
...als mächtige Akkorde erklingen werden“, in der man „die Todesfurcht
überwinden“ und auch wieder „lachen wollen“ wird, in der der Mensch
selbst „einen höherstehenden gesellschaftlich-biologischen Typus, oder,
wenn man will, einen ‚Übermenschen‘ schaffen“ wird. Und diese Kultur
wird keine Tyrannei der Gesellschaft, der Gemeinschaft oder des Staates
sein, sondern eine Persönlichkeitskultur; was er mit dem hübschen, für
den im Grunde westeuropäischen Charakter des Trotzkismus aufschluß-
reichen Wort versinnbildlicht, auch in den Restaurants der Zukunft
werde es keinen Zwang zur table d’hôte mehr geben, sondern ein
jeder solle
dort à la carte essen können.
Gewiß enthält diese Auffassung noch Spuren der alten Entzweiung
von heutiger Bewegung und künftigem Endzustand. Das liegt offen-
bar daran, daß Trotzki sich von seiner politischen Tätigkeit her die
Unterscheidung von heutigen Mitteln und künftigem Ziel zu eigen
gemacht hat, die der russischen Theorie vom Übergangscharakter der
proletarischen Diktatur zugrunde liegt. Danach soll bekanntlich die
Unterdrückung demokratischer Oppositionsfreiheiten der Vorbereitung
einer wahrhaft demokratischen Volksherrschaft, die Gewalt- und Terror-
taktik des Bürgerkrieges der späteren Errichtung eines Reiches der Ge-
waltlosigkeit und Freiheit die Wege ebnen. Gerade mit Trotzki soll dar-
über hier nicht gerechtet werden. Er hat ja inzwischen Gelegenheit ge-
habt einzusehen, daß die glückliche Lösung des Problems der Anpassung
der Mittel an die Ziele nicht ganz so leicht ist, wie es die „Übergangs-
theorie“ hinstellt, und daß bei Unterschätzung dieser Schwierigkeiten
die, Diktatur noch zu etwas ganz anderem führen kann, als zur „Revo-
lution in Permanenz“. Aber auch ohne Trotzkis Zustimmung ist der euro-
päische Sozialismus berechtigt, aus seiner ganz anders gearteten Er-
fahrung mit dem Reformismus die Schlußfolgerung zu ziehen, daß die
Zweck-Mittel-Einheit das große theoretische und praktische Problem
des heutigen Sozialismus ist. Die Tendenz aller „Mittel“, sich auf die
Dauer in Selbstzwecke zu verwandeln und das ursprüngliche Ziel zum
künftigen „Ideal“ zu machen, ist eine Erfahrungstatsache, die mit
keinen theoretischen Proklamationen über „Phasen“, „Linienwechsel“
oder „Übergangsmaßregeln“ aus der Welt zu schaffen ist.
Das sollte man auch bei der Theorie der sozialistischen Kulturbewe-
gung im Auge behalten. Das Ziel muß hier der Bewegung als ihr Motiv
einverleibt werden. Es geht nicht an, die Menschen im Hinblick auf die
Bewegung noch als proletarische Objekte, im Hinblick auf das Ziel erst
als menschliche Subjekte zu betrachten. Die Bewegung selbst muß als
ständige Verwandlung der sie tragenden Objekte in Subjekte aufgefaßt
werden, sie muß auch, hier und jetzt, in ihren proletarischen Forderungen
allgemein-menschliche Werte vertreten und allgemein-menschliche Ziele
bewußt zu verkörpern suchen. Der Wille zur sozialistischen Kultur,
der diese Forderungen begründet, soll von vornherein als Wille zu einer
klassenlosen Menschheitskultur, die schon heute sozialistischer Lebens-
gestaltung zugrunde zu legende Moral als Menschheitsmoral, die schon
heute von sozialistischer Kunst zu gestaltende Wertewelt als allgemein-
menschliche Wertewelt aufgefaßt werden.
Um diese Ziel-Mittel-Einheit zugleich als Verbindung von Lebens-
gestaltung und Gesellschaftsgestaltung und als Verbindung von Sozialis-
mus und Menschentum zu einem Begriff zu verdichten, gibt es keinen
besseren Ausdruck, als den des sozialistischen Menschen. Durch soziali-
stische Menschen die sozialistische Menschheit zu bilden, das ist der ganze
Inhalt der sozialistischen Kulturbewegung, der die Einheit des Mittels —
Menschenbildung — mit dem Ziel — Menschheitsbildung — verbürgt.
Schon im Jahre 1844 hat Marx den Ausdruck vom „sozialistischen
Menschen“ gebraucht in dem Sinne, den er in der Nachkriegszeit in der
Literatur des deutschen Jungsozialismus und der Arbeiterkulturbewe-
gung erworben hat: Der sozialistische Mensch nicht als Produkt der
sozialistischen Gesellschaft, sondern als ihr Produzent.
Als Produzent der sozialistischen Ordnung ist der sozialistische Mensch
der Mensch, dessen gesellschaftliches Verhalten — sein Empfinden, sein
Urteilen, sein Wollen, sein Handeln — von der sozialistischen Idee be-
stimmt ist. Das ist nicht der Mensch, der sich verhält, als ob er in einer
sozialistischen Gesellschaft lebte. Das ist vielmehr der Mensch, der sich
so verhält, als ob jede seiner Handlungen Mitarbeit an der Verwirk-
lichung des Sozialismus wäre.
Das „Als ob ich in einer sozialistischen Gesellschaft lebte“ ist sinnlos;
der Arbeiter kann sich in der heutigen Gesellschaft der Arbeit für einen
Unternehmer nicht entziehen mit der Begründung, daß es „unter dem
Sozialismus“ keine Unternehmer mehr gäbe; er kann aber zugleich ein
gewissenhafter Produzent sein und ein guter Sozialist, wenn er stets
so handelt, als ob, um in Kantscher Sprache zu reden, die Maxime seines
Handelns, zum allgemeinen Gesetz erhoben, zur Verwirklichung des
Sozialismus führen müßte. Mit anderen Worten: Es kommt darauf an,
daß er in allseinen Beziehungen zu anderen Menschen soviel von den For-
derungen, die der Sozialismus an die Gesellschaft stellt, verwirklicht, wie
er davon verwirklichen kann. Und das bezieht sich auf die Abgabe eines
Wahlzettels wie auf die Erfüllung seiner erzieherischen Pflichten als
Vater, auf die Solidarität mit seinen Arbeitskollegen wie auf die Art,
wie er seine Frau behandelt, auf die Zahlung eines Organisationsbei-
trags wie auf die Erziehungsarbeit, die er an sich selbst vollzieht, um
die Fähigkeiten zu erwerben, die sowohl der Kampf um die sozialistische
Gesellschaft wie das Funktionieren dieser Gesellschaft erfordert.
Individuelle Lebensgestaltung und kollektive Lebensgestaltung, Men-
schengestaltung und Gesellschaftsgestaltung sind also nicht voneinander
zu trennen. Der Sozialismus hebt darum den Unterschied zwischen
Privatmoral und Gesellschaftsmoral auf, der bisher bestanden hat.
Privat ist für ihn nur noch jenes Verhalten, das unsere Beziehungen zu
anderen Menschen nicht berührt. Ob ich nach Feierabend lieber in
meinem Garten arbeite oder spazieren gehe, ob ich einen braunen Anzug
trage oder einen blauen, ob ich es vorziehe, einen Gassenhauer zu pfeifen
oder ein klassisches Konzert anzuhören, das ist auch für den sozialisti-
schen Menschen nach wie vor eine Angelegenheit jener persönlichen
Lebensgestaltung, für die Gottseidank immer noch ein bißchen „privater
Raum“ übrig bleibt; und gerade diesen Raum sucht der Sozialismus zu
erweitern bis zu dem — vielleicht nie erreichbaren, aber immer ziel-
weisenden — Punkte, wo der Unterschied zwischen persönlicher Freiheit
und sozialer Notwendigkeit, zwischen eigenem Lebensimpuls und gesell-
schaftlichem Sitten- oder Rechtsgebot verschwindet.
XV.
SOZIALISTISCHE MORAL ALS MENSCHHEITSMORAL
Wir brauchen nicht aus den Grenzen der Menschheit zu
fliehen, um in den Grenzen des Sozialismus zu bleiben.Jean Jaurès
Die gemeinsame Wurzel der Forderungen, die der Sozialismus an die
Gesellschaft und an die Personen stellt, liegt in Wertgefühlen des
kollektiven Unterbewußtseins. Die Normen, nach denen sie sich richten,
sind moralische Wertnormen. Wenn man aber den Sozialismus aufforderte,
diese Normen in Lehrsätzen oder Geboten zu definieren, so könnte er da-
rauf die Antwort geben, die Nietzsche seinem Zarathustra in den Mund
legt: „Ich gehöre nicht zu denen, welche man nach ihrem Warum fragen
darf. Ist denn mein Erleben von gestern? Das ist lange her, daß ich die
Gründe meiner Meinungen erlebte.“
Der Sozialismus braucht keine neue Moral zu erfinden. Zu seiner Be-
gründung reicht die Moral aus, die es bereits gibt.
Damit ist freilich weder eine gegebene Gestalt der religiös oder sonst-
wie kodifizierten Moralsysteme gemeint, noch eine universelle, sich ein
für allemal gleichbleibende Naturmoral, die man als ewigen Leitstern zu
übernehmen hätte. Auch die bestehende Moral ist eine Moral im Werden,
von deren Wandlungen der Fortschritt der sozialistischen Idee selber
einen Teil darstellt, und in deren Entwicklung der Sozialismus selber
sich einschaltet. Diese Einschaltung aber vollzieht sich in doppelter Ge-
stalt: einmal, indem der Sozialismus bei einer vorhandenen Tradition
anknüpft, das andere Mal, indem er an der Verwandlung des von dieser
Tradition vermittelten Inhalts mitwirkt.
In kritischen Kulturepochen wie der unsrigen tritt mit besonderer
Klarheit zutage, daß auch die Entwicklung der moralischen Wertord-
nung ein dialektischer Prozeß ist. Der Gegensatz, der sich darin aus-
wirkt, entspricht der Tatsache, daß alle sittlichen Entscheidungen einer-
seits von einer gesellschaftlichen Notwendigkeit, andererseits von einem
persönlichen Gewissensurteil bedingt sind. Das ist derselbe Gegensatz,
den J. Huizinga im Auge hat, wenn er die Macht der Kultur, zu binden,
ihrer Macht, zu befreien, gegenüberstellt.
In jüngster Zeit hat Henri Bergson diesen Doppelcharakter der Moral
in seinem Buch über die beiden Quellen der Moral und der Religion
so um-
schrieben: „Es gibt eine statische Moral, die in einem gegebenen Augen-
blick, in einer gegebenen Gesellschaft existiert; sie ist in den Sitten, den
Ideen, den Institutionen festgelegt; ihr Zwangscharakter ergibt sich in
letzter Instanz aus den Naturnotwendigkeiten des Lebens in Gemein-
schaft. Es gibt andererseits eine dynamische Moral, die einen élan (einen
aufschwunghaften Antrieb) darstellt, und die dem Leben entspringt, das
die Naturgewalt geschaffen hat, die ihrerseits die soziale Notwendigkeit
hervorrief. Jene Verpflichtung ist, da sie einen Zwang darstellt, unter-
rational; diese ist, da sie ein Trachten (aspiration) verkörpert, über-
rational.“ Die statische Moral entspricht einer „geschlossenen Gesell-
schaft“, die dynamische Moral einer „sich öffnenden“ oder „offenen Ge-
sellschaft“. Die offene Gesellschaft ist die, die „grundsätzlich danach
strebt, die ganze Menschheit zu umfassen“. Die Geschichte ist eine Reihe
von Schritten, durch die sich geschlossene Gesellschaften in offene Ge-
sellschaften verwandeln, die sich ihrerseits zu jedesmal erweiterten Krei-
sen zusammenschließen — ein Bild, das sich in sehr annehmbarer Weise
dem des „Nächstenkreises“ von T. H. Green anschließt.
Zwischen der Unterrationalität der statischen und der Überrationali-
tät der dynamischen Moral scheint für die ratio kein Raum zu bleiben.
Aber auch Bergson bringt es nicht fertig, die Rolle der persönlichen Ver-
nunft in der Entwicklung der moralischen Anschauungen auszuschalten.
Die statische Moral kann freilich immer erst nachträglich durch die Ver-
nunft mit Interessen oder sonstwie gerechtfertigt, niemals aber von ihr
bestimmt werden, denn sie stellt ein System von Befehlen dar, die von
unpersönlichen sozialen Notwendigkeiten diktiert sind. Die dynamische
Moral dagegen besteht aus „Aufrufen (appels), die von Personen an das
Gewissen jedes einzelnen von uns gerichtet“ werden. Die Wirksamkeit
dieser Aufrufe hängt von der Macht des darin lebenden Affekts ab, und
dieser Affekt ist mehr als eine Idee, weil er in eine endlose Reihe von
Ideen aufgelöst werden kann; aber er projiziert sich in Ideen und kommt
erst im Vernunfturteil den Menschen zum Bewußtsein. Demnach ist die
Spannung der statischen und dynamischen Kräfte nur auf der Ebene
der Vernunft lösbar. Das moralische Leben wird somit zum vernunft-
gemäßen Leben; die Vernunft begründet zwar die Moral nicht, aber sie
ist das Mittel, wodurch wir ihre Forderungen und deren Berechtigung
erkennen und in unserem tatsächlichen Verhalten den Gleichgewichts-
zustand zwischen ihrer bindenden und ihrer befreienden Funktion her-
stellen können.
Diese Auffassung Bergsons scheint mir nur in zwei — übrigens nicht
unwesentlichen — Punkten mangelhaft zu sein. Zunächst wird sie der
Rolle der Vernunft bei der Entstehung der dynamischen Moral nur zum
Teil gerecht. Die Vernunft ist mehr als ein Instrument der Wahl zwischen
außerhalb ihrer selbst entstandenen Impulsen; sie ist der eigentliche Ent-
stehungsort der Impulse der dynamischen Moral. Es ist richtig, daß den
mit diesen Impulsen verbundenen Affekten eine endlose Reihe von ver-
nunftmäßigen Vorstellungen entsprechen kann; aber die Ideen sind eben
mehr als derart vergegenständlichte Vorstellungen, sie sind der Vorgang
selber, in dem der Affekt sich mit Vorstellungen verbindet, die er erzeugt
und von denen er erzeugt wird; und gerade die endlose Vorstellungsreihe
kennzeichnet den dynamischen Charakter der Idee als einer von der Ver-
nunft gelenkten fortwirkenden Kraft. Diese Kraft ist der höchste mensch-
liche Ausdruck dessen, was Bergson élan vital nennt. Sie ist es, die auf
Grund des allen Ideen innewohnenden Strebens nach Universalität zur
fortgesetzten Erweiterung des Gesellschafts- und Nächstenkreises führt.
Die Entwicklung der Moral setzt daher voraus, daß persönliche Ver-
nunfturteile sich gegen die jeweils herrschende statische Moral auflehnen
und zugleich eine „offenere“ Gesellschaft und eine „‚offenere“ Moral er-
streben. Und dadurch überträgt sich die Bewegung der „dynamischen“
Moral auch auf die „statische“ Moral, deren Trägheit sie überwindet.
„Im Schoße jeder Religion“, so schrieb schon vor einem halben Jahr-
hundert J.-M. Guyau, der Verfasser der Moral ohne Zwang und
Sanktion,
„wirkt eine zersetzende Kraft: die Unabhängigkeit des Urteils des Ein-
zelnen. Sie ist es, die zur allmählichen Auflösung aller dogmatischen
Glaubenssysteme führt.“
Außerdem faßt Bergson den Gegensatz zwischen bindender und be-
freiender Moral zu ausschließlich als Gegensatz der Person zur Gesell-
schaft, oder, auf die dahinter stehende Gesellschaftsauffassung bezogen,
als Gegensatz der Intellektuellen zur Masse auf. Er übersieht dabei, daß
auch das Trachten schöpferischer Geister nach einer besseren Moral ge-
sellschaftliche Erfahrungen und Notwendigkeiten zum Ausdruck bringt.
Die „Aufrufe“, die dieses Trachten hervorbringt, kommen nicht aus dem
Leeren und stoßen nicht ins Leere vor. Es ist irrig, der unterrationalen
Überpersönlichkeit der statischen Moral die dynamische Moral, weil sie
sich auf die Vernunft beruft, wie eine rein persönliche Angelegenheit ge-
genüberzustellen. Auch die menschliche Vernunft ist eine überpersön-
liche Kraft, deren Gewalt ausschließlich auf der allgemeinmenschlichen
Gültigkeit ihrer Denkverfahren und ihrer Erkenntnisse beruht. Das All-
gemeinmenschliche aber deckt sich in jeder realen Umweltlage mit dem
Gesellschaftlichen. Den Widersprüchen der befreienden Vernunftforde-
rungen der dynamischen Moral zu den prae-rationalen Bindungen der
statischen Moral entsprechen Widersprüche von realen gesellschaftlichen
Verhältnissen zu dieser Moral, und Auflehnungen der unter diesen ge-
sellschaftlichen Verhältnissen leidenden Massen gegen sie.
Die Auflehnung der Vernunft gegen die gesellschaftlichen Verhältnisse
führt zwar zu den neuen Forderungen der dynamischen Moral, aber sie
entsteht immer erst aus der Erkenntnis, daß diese Verhältnisse auch
schon der bestehenden statischen Moral widersprechen. So war es vor
zwei Jahrtausenden, als Christus die dynamische Moral des Evangeliums
aus dem von ihm erkannten und gegeißelten Widerspruch der gesell-
schaftlichen Wirklichkeit zur statischen Moral des Judentums ableitete,
so ist es heute, wo der Sozialismus aus der Erkenntnis des Widerspruchs
der kapitalistischen Wirklichkeit zur bürgerlich-humanistischen Moral
der freien Persönlichkeit die weitergehenden Moralforderungen der So-
lidarität und der Vergesellschaftung entwickelt. Darum ist die (in Berg-
sons Worten) „in der Moral des Trachtens implicite enthaltene Empfin-
dung des Fortschritts“ keine bloße Empfindung, sondern das Selbstbe-
wußtsein einer Bewegungsrichtung, die sich in einer Reihe von realen
sozialen Kämpfen vollzieht.
Dabei kommt, so merkwürdig das klingen mag, der revolutionären
Wirkung der vorwärtsstürmenden Vernunft die Trägheit der statischen
Moral zu Hilfe. Denn (und dieser Erkenntnis ist der Vitalist Bergson
näher gekommen als der Rationalist Guyau) auch in dieser statischen
Moral ist ein Prinzip des Widerspruchs zum Bestehenden enthalten, das
ihrer Verwurzelung in einem ursprünglichen, seither ununterbrochen fort-
wirkenden lan entspricht — Marx hätte gesagt: in den natürlichen Le-
bensbedürfnissen des noch nicht durch das Privateigentum verdinglich-
ten Menschen. Die ursprünglichen, sehr kleinen „geschlossenen Gesell-
schaften“, die auf Blutsverwandtschaft beruhten, hatten vor den späte-
ren „offenen“ Gesellschaften etwas voraus: es gab in ihnen noch nicht
die Verdinglichung, die den Menschen zur Entfremdung von seiner eige-
nen Natur führte, ihre Moral drückte in dem Sinne getreuer aus, was an
dem seither fortwirkenden Aufschwung der dynamischen Moral einer
natürlichen Vorbestimmung entspricht. Nicht von ungefähr liegt bis auf
den heutigen Tag den Werturteilen des „gesunden Menschenverstandes“
über gesellschaftliche Einrichtungen als Vergleichsmaßstab mehr oder
weniger bewußt die familiäre Beziehung zugrunde; und nicht von unge-
fähr war bei so vielen Nicht-Proletariern, die unter glücklichen Familien-
verhältnissen aufgewachsen sind, der erste Schritt zum Sozialismus die
Einsicht, daß die menschlichen Beziehungen in der Gesellschaft den Ver-
gleich mit denen der Familie als einer urkommunistischen Besitzgemein-
schaft nicht aushielten. Diese Verwurzelung in einer menschlichen Na-
tur, die sich biologisch im wesentlichen konstant geblieben ist, ist wohl
der Hauptgrund, weshalb sich aus dem „natürlichen“ Ausgangspunkt
der statischen Moral in der Vergangenheit ein ähnlicher Widerspruch zu
den jeweils bestehenden gesellschaftlichen Einrichtungen ergibt, wie aus
der „vernunftmäßigen“ Zielrichtung der dynamischen Moral in die Zu-
kunft hinein.
Indem er sich zugleich diesen Protest der Natur und diesen Protest der
Vernunft zu eigen macht, beruft sich der Sozialismus sowohl auf die
statische Moral des unterrationalen kollektiven Unterbewußtseins wie
auf die dynamische Moral des überrationalen persönlichen Bewußtseins.
Auch die heutige statische oder „herrschende“ Moral, die Moral des
„man of the street“, die „Moral der Zeit“, die Moral als eonsensus der
Allgemeinheit oder doch der überwiegenden Mehrheit, sich bestehenden
gesellschaftlichen Notwendigkeiten zu fügen, ist keineswegs eine kapita-
listische Moral. Sie ist nicht die Moral, deren Wertnormen der tatsäch-
lichen Wertordnung der kapitalistischen Wirtschaft entsprechen. Sie ist
in erster Linie eine soziale Moral, d. h. eine Moral, wie sie jede bestehen-
de Gesellschaftsordnung braucht, um sich nicht in einen ungehemmten
Kampf individueller Begierden und Leidenschaften, in Chaos und Bar-
barei aufzulösen. Als solche erfüllt sie allerdings auch gewisse Vorbedin-
gungen für die Möglichkeit des Funktionierens der kapitalistischen Wirt-
schaftsordnung. Außerdem weist sie starke Einflüsse bürgerlich-kapita-
listischer Denkart auf, auf Grund der natürlichen Tendenz der in Gesell-
schaft lebenden Menschen, ihre Wertungen der bestehenden Wertord-
nung anzupassen. Aber diese Tendenz ist keineswegs die allein vorherr-
schende. Wir müssen zwar alle, um am Leben zu bleiben, in Geld rechnen,
aber dennoch gibt es keinen Menschen, für den nicht noch andere Werte
Geltung hätten oder gar höher ständen.
Die statische Moral unseres kapitalistischen Zeitalters ist schon des-
wegen keine kapitalistische Moral, weil sie größtenteils auf Wertgefühlen
beruht, die aus vorkapitalistischer Zeit vererbt sind. An der Gestaltung
dieser Wertgefühle haben sowohl die Natur als Gesamtbegriff für biolo-
gisch gegebene Anlagen wie die Kultur als Gesamtbegriff für die Er-
ziehung dieser Anlagen mit Hilfe vermittelter Erfahrungen und Erkennt-
nisse mitgewirkt. Die Frage nach dem genauen Anteil von biologischer
Vererbung und geschichtlicher Umgestaltung ist hier unerheblich gegen-
über der Feststellung, daß das jeweilige Ergebnis dieser Entwicklung
einen Tatbestand darstellt, der nicht ursächlich durch die bestehenden
Institutionen bestimmt ist. Diese üben zwar einen starken Einfluß auf
ihn aus und wirken unablässig an seiner Umgestaltung weiter, aber sie sind
in keinem Augenblick der Geschichte seine allein bestimmende Ursache.
In der marxistischen Literatur ist die Evidenz dieser Tatsache oft ge-
nug anerkannt worden; sie wurde dann aber immer gedeutet als „‚ver-
spätete Anpassung“ des psychologischen „Überbaus“ an den institutio-
nellen „Unterbau“. Die Diskrepanz, die man so oder anders zu erklären
hat, ist besonders augenfällig auf dem Gebiete der moralischen An-
schauungen; denn es handelt sich hier um im Unterbewußtsein verwur-
zelte Gefühle, die sich auf Grund ihrer engen Verbindung mit der natür-
lich-triebhaften Veranlagung der Menschen viel langsamer verwandeln
als die Formen ihres gesellschaftlichen Zusammenlebens oder auch ihres
bewußten Denkens. Der Ausdruck Verspätung aber trifft nicht das
Richtige. Es sind eben lange nicht alle „‚Ursachen“ der moralischen An-
schauungen in der jeweiligen Umwelt zu suchen; sie stellen vielmehr in
jeder Umweltlage etwas dar, das, weil es schon von früher her durch so
viele nicht in dieser Umwelt enthaltene Ursachen bestimmt ist, im je-
weiligen Zusammenhang als selbständig wirkende Ursache in Rechnung
gestellt werden muß.
Der moralische „‚Überbau“ ist darum gar kein echter Überbau. Viel
zutreffender wäre es, an einen abgelagerten Fremdkörper zu denken, der
in einen Organismus eingegangen ist und nun mit diesem eine Reihe von
gegenseitigen Reaktionen eingeht. Zum Teil gelingt es dem gesellschaft-
lichen Organismus, den Fremdköper durch Umgestaltung zu assimilieren;
zum anderen Teil ist es der Fremdkörper selbst, der auf Grund der Lang-
samkeit dieser Assimilationsvorgänge den Organismus stört und dadurch
zu einem anderen Verhalten zwingt. Wenn die Störung gegenüber der
Assimilation so stark überwiegt, daß sie zur Zerstörung führt, dann tritt,
nach den Worten die Marx auf den unerträglich gewordenen Gegensatz
von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen angewandt hat,
„eine Epoche sozialer Revolution ein“.
Die Wechselwirkung zwischen Moral und Umwelt entspricht weniger
dem Bilde der durch Trägheit verlangsamten Veränderung eines Körpers
als dem Bilde einer Kraft, die im Kampfe mit einer anderen Kraft ihre
Richtung wohl etwas verändert, aber doch nicht so, daß sie sich zuletzt
nicht als siegreiche Gegenkraft durchzusetzen vermöchte. Der Unter-
schied zwischen beiden Auffassungen zeigt sich in der Praxis darin, daß
es bei der „‚verspäteten Wirkung“ am Ende doch auf eine Anpassung der
Moral an die Institutionen hinausläuft, bei der „dialektischen Antithese“
auf das Gegenteil. Die zweite Auffassung ist die eigentlich revolutionäre,
und sie paßt auch besser zu der Wirklichkeit einer revolutionären
Situation wie der heutigen, wo die Verurteilung des Kapitalismus durch
das allgemeine Moralempfinden mit jedem Tage offensichtlicher und
wuchtiger wird.
Diese Verurteilung aber setzt ein moralisches Kollektivunterbewußt-
sein voraus, dessen vorkapitalistische Bestandteile den Einflüssen der
kapitalistischen Umwelt widerstanden haben. Insofern wohnen dem
modernen Sozialismus auch konservative, ja im ureigensten Sinne des
Wortes reaktionäre Motive inne. Diese Motive treten besonders stark
zur Anfangszeit der sozialistischen Arbeiterbewegung in den Vorder-
grund, weil dann die eigene Erfahrung der Bewegung noch nicht dazu
geführt hat, daß sich etwa aus dem Erlebniskreis der Organisation die
neue Moralforderung der Solidarität oder aus den Kämpfen um gewerk-
schaftliche Ziele die neue Idee des personalistischen Arbeitsrechts ergibt.
Die Wirksamkeit dieser Motive läßt sich indessen in allen Stadien der
Geschichte des Sozialismus nachweisen; man findet sie sowohl in den
unterbewußt aus vorkapitalistischer, insbesondere feudaler Vergangen-
heit übernommenen sozialistischen Wertgefühlen der Arbeitermassen,
wie in der Berufung der sozialistischen Theoretiker auf die „Urnatur“
des Menschen.
Diese rückwärtsgewandte Motivierung des Sozialismus stellt jenen Teil
der Rebellion der Moral der Zeit gegen die Institutionen der Zeit dar,
der sich aus der Kontinuität des moralischen Kollektivunterbewußt-
seins ergibt. Kontinuität aber bedeutet noch nicht dasselbe wie Kon-
stanz. Es handelt sich zwar um eine fortlaufende Unterströmung, damit
ist aber noch nicht gesagt, daß sie stets in gleicher Richtung und in
gleicher Stärke verläuft. Sie verwandelt sich einerseits unter der Ein-
wirkung der unterbewußten Anpassung an die Institutionen durch die
Gewohnheit und die Nachahmung, andererseits unter der Einwirkung
des rationalen Bewußtseins, das über diese Institutionen urteilt. Bei
letzterer Einwirkung treten jene Motive der dynamischen Moral in Er-
scheinung, die der Verurteilung des Bestehenden im Namen des noch
nicht Bestehenden zugrunde liegen.
Im Gegensatz zu der Auflehnung der von der Vergangenheit gestalte-
ten unterbewußten Wertgefühle handelt es sich hier um bewußte Wert-
urteile. Hierbei kommt nun wieder die Vernunft als mitgestaltende Kraft
der Moral zu ihrem Recht. So falsch es ist, die Moral a priori aus der
Vernunft abzuleiten, so richtig ist es, die Vernunft — also das bewußt
urteilende Denken — zu erkennen als die eigentliche historisch wirksame
Triebkraft ihrer Veränderungen. Das sich selbst überlassene Unterbe-
wußtsein kann nur vorhandene Anlagen zum Urteilen weitergeben; die
eigentliche Weiterentfaltung dieser Anlagen und die entsprechende Ver-
wandlung der Urteilsnormen selbst vollzieht sich im Bewußtsein, unter
dem Einfluß der Entwicklung der Ideen.
Auch hierin sind die Revolutionen die großen Erzieherinnen der
Menschheit. Die moralische Empörung, die in ihnen ihr Urteil an der
bestehenden Ordnung vollstreckt, wird erst wirksam von dem Augen-
blick an, wo den Menschen der Widerspruch ihrer unterbewußten mora-
lischen Wertgefühle zum Bestehenden bewußt wird. Dieses Bewußt-
werden hat Marx richtig als den entscheidenden Prozeß bei der Vorbe-
reitung der Gesellschaftsumwälzung und seine Förderung als die we-
sentliche Aufgabe der sozialistischen Theorie erkannt.
Bei dieser „Umwertung der Werte“ werden zwar zunächst eigentlich
weniger neue Wertetafeln aufgerichtet, als auf bestehende Wertetafeln
neue Werturteile eingetragen. Es gibt jedoch nur konkrete Werturteile;
wo kein wirklicher Gegenstand des Urteils vorliegt, handelt es sich gün-
stigstenfalls um Maximen, deren Inhalt nicht konkret abgegrenzt ist, wie
„Liebet eure Feinde“, oder um allgemeine Formen des sittlichen Urteils-
vermögens, wie etwa die berühmte Fassung des Kantschen kategorischen
Imperativs.
Wenn das moralische Empfinden einer Zeit, wie es heute der Fall ist,
solchen allgemeinen formalen Maximen gegenüber mißtrauisch und
skeptisch geworden ist, so ist das, allem Anschein zum Trotz, im Grunde
ein Zeichen gesteigerter und nicht abgeschwächter moralischer An-
sprüche. Die höhern Zwecke, mit denen der Mensch wächst, sind weniger
die entfernten abstrakten Zwecke der Moralmaximen, die er zu Idealen
„erhebt“, als die konkreten „Aufgaben des Tages“, die er tatsächlich,
hier und jetzt, zu erfüllen sucht. Auch darin hat die Moral unserer Zeit,
ohne es zu wissen, ein gutes Stück Marxismus in sich aufgenommen,
daß sie sagt, man solle den Leuten auf die Hände schauen und nicht
auf den Mund; denn das und kein anderes war der praktische Sinn der
Attacke, die Marx gegen die falschen Ideologien des neunzehnten Jahr-
hunderts geritten hat.
Wenn es seither einen moralischen Fortschritt gegeben hat, so besteht
er weniger darin, daß man neue sittliche Ideale aufgestellt hat, als darin,
daß man angefangen hat, den alten Idealen immer ernsthafter die neue
Wirklichkeit gegenüber zu stellen. Je mißtrauischer man in diesem Pro-
zeß gegen die vom Bürgertum geschaffenen Rahmenbegriffe von Frei-
heit, Persönlichkeit usw. geworden ist, desto mehr hat man sich in der
Praxis von ihrem wirklichen Ideengehalt treiben lassen. Die antiidealisti-
sche Skepsis, die ein Nebensymptom dieser Entwicklung darstellt, be-
deutet eigentlich nur, daß man aus bewußter Reaktion gegen zu viele
unerfüllte Ideale dazu übergegangen ist, die grundsätzlichen An-
sprüche etwas weniger hoch zu stellen; von diesen weniger hohen An-
sprüchen aber hat man dafür mehr zu verwirklichen versucht, als es die
Leute mit den allzu hohen und deshalb allzufernen Idealen getan hatten.
Das alles bezieht sich natürlich nicht auf die gesellschaftlichen Ein-
richtungen, wohl aber auf die allgemeinverbreiteten Anschauungen, nach
denen auch die Einrichtungen beurteilt werden.
Daß es in unserer Zeit trotz des Kapitalismus und all seiner Begleit-
erscheinungen in diesem Sinne einen moralischen Fortschritt gibt, läßt
sich vielleicht am besten an dem Beispiel der Geschlechtsmoral illustrie-
ren. Gerade dieses Gebiet wird mit Vorliebe von den Pessimisten heran-
gezogen zum Beweise, daß „die Welt immer schlechter wird“. Gewiß
fehlt es nicht an Erscheinungen, die man als „Laxerwerden“ der Sexual-
moral deuten kann, und manche Rebellen gegen das Bestehende ver-
treten selber die Theorie, daß die geschlechtlichen Beziehungen dem Ge-
biete der moralischen Normen entzogen werden sollten. Bei genauerem
Zusehen aber findet man, daß dies in Wirklichkeit etwas ganz anderes
bedeutet als einen Sieg der Unmoral. Was sich in den herrschenden sitt-
lichen Anschauungen tatsächlich durchsetzt, bedeutet weniger die Be-
freiung von moralischen Hemmungen überhaupt als die Befreiung von
einer ganz bestimmten Art von Hemmungen, nämlich von jenen, die auf
dem Gefühl der Sündhaftigkeit physischer Liebesbeziebungen beruhen.
Auf diesem Wertgefühl aber sind die Sitten und Einrichtungen aufge-
baut, gegen die sich die „emanzipierte“ Sexualmoral von heute auflehnt.
Die wichtigste Verkörperung der statischen Moral unserer Väter ist
die Auffassung der bürgerlichen unlösbaren Einehe als der einzigen Form
der geschlechtlichen Beziehungen, die als nicht sündhaft vor dem mora-
lischen Urteil bestehen kann. Aber warum ist diese Auffassung so schnell
und stark untergraben worden? Weil die Ehe in der kapitalistischen Ge-
sellschaft alles andere zu sein pflegt als die wirkliche Erfüllung des
an sich durchaus normalen Verlangens echter Liebe zu lebenslänglicher
Verbindung und Familienbildung. Indem die Familie aus einer Arbeits-
gemeinschaft zu einer bloßen Besitzgemeinschaft wurde, sind die wich-
tigsten realen Grundlagen dieses Verhältnisses aufgehoben worden. Die
sozialkonservative Funktion der bürgerlichen Ehe als einer wirtschaft-
lichen Interessengemeinschaft ließ sich nur dadurch aufrechterhalten,
daß sie durch den Ehebruch gemildert und durch die Prostitution er-
gänzt wurde. Außerdem wurde diese tatsächliche außereheliche Freiheit
von der herrschenden bürgerlichen Sitte wohl dem Manne, nicht aber
der Frau zugebilligt.
Die Auflehnung dagegen — mag sie im übrigen noch so oft auf theo-
retische und praktische Irrwege geraten — entspringt meistens einem
durchaus gesunden Drang nach Wahrhaftigkeit und einem durchaus
moralischen Verlangen nach Liebesbeziehungen, die auf der Zustimmung
freier und gleicher Personen beruhen. Man legt dabei weniger Gewicht
auf Keuschheit und Gesetzlichkeit und mehr Gewicht auf Wahrhaftig-
keit und menschliche „‚Anständigkeit“. Was sich auf den ersten Blick als
Rückschritt der Sexualmoral darstellt, erscheint also bei genauerem Zu-
sehen als Verlegung des Sittlichkeitskriteriums vom engen Gebiet der
individuell-biologischen Sexualscham auf das weitere Gebiet der Sozial-
scham. Als sündhaft erscheinen dabei nicht mehr die auf das Ich be-
zogenen Sexualtriebe, wohl aber die aus diesen Trieben erwachsenden
Beziehungen zu anderen Personen und zur Gesellschaft, die vor dem
sozialen Gewissen nicht bestehen können.
Das gilt besonders im Hinblick auf die größere Anerkennung der Frei-
heit und Würde der Person, der Gleichberechtigung der Geschlechter
und des Rechts der gesellschaftlich Schwachen auf gesellschaftlichen
Schutz. Man kann das vielleicht am besten illustrieren an der Wandlung
der moralischen Anschauungen, die sich seit der Zeit vollzogen hat, wo
Goethe die Gretchentragödie schrieb. Die heutige öffentliche Meinung
ist zwar insofern „laxer“ geworden, als sie nicht mehr an jede unver-
heiratete Frau die Forderung der unbedingten Keuschheit und an jeden
Bruder die Forderung des Lebenseinsatzes für die sonst verletzte Fami-
lienehre stellt, denen Gretchen und Valentin dort zu entsprechen suchen.
Sie ist aber nur noch selten so grausam, die verführte uneheliche Mutter
aus Angst vor dem gesellschaftlichen Boykott zum Kindesmord zu
treiben und diesen Mord mit der Todesstrafe zu sühnen.
All das gehört zu den Wirkungen der großen Ideenströmung, die auf
die Erweiterung des „Nächstenkreises“ gerichtet ist. Die Aufhebung der
erblichen Stände durch die bürgerlich-demokratischen Revolutionen
und die Eroberung der zivilen Gleichberechtigung der Frau haben das
zuerst durch den Humanismus empfindlicher gemachte soziale Gewissen
geschaffen, ohne das es auch keinen sozialistischen Protest gegen die
Klassenordnung gäbe. Denn dieser Klassenordnung fehlt, besonders seit-
dem die proletarische Demokratie die staatsbürgerlichen Vorrechte der
oberen Klassen aufgehoben hat, die Sanktionierung durch das Moral-
empfinden, die Jahrhunderte hindurch die Ständeordnung gestützt hatte.
Darum suchen die oberen Klassen im Kapitalismus die Wirklichkeit
der Klassengegensätze zu leugnen, während in der Ständeordnung die
herrschenden Stände die Natürlichkeit und Unabänderlichkeit der
Standesunterschiede betonten. Die heutige Klassengesellschaft wider-
spricht der in dieser Gesellschaft lebenden Moral, weil diese Moral ge-
staltet worden ist durch dieselben Ideen, aus denen die Gesellschaft selbst
hervorgegangen und von denen sie abgefallen ist.
Darum sind die Ansätze zu einer neuen gesellschaftlichen Solidari-
tät, wie sie nicht nur in der Arbeiterbewegung selbst, sondern auch
in der Sozialpolitik, der Arbeiterschutzgesetzgebung, der Sozial-
versicherung und der politischen Demokratie überhaupt verkörpert
sind, nur Abschlagszahlungen auf eine neue Forderung, die von einer
Klasse im Namen des Menschheitsgewissens präsentiert werden muß,
bis die klassenlose Gesellschaft verwirklicht ist. Der Sozialismus hat des-
wegen keine neuen Moralmaximen zu erfinden brauchen; die neue gesell-
schaftliche Moral der Solidarität, die er erstrebt, erwächst aus dem Zu-
sammenstoß des durch bürgerlich-revolutionäre Ideen verfeinerten
sozialen Gewissens der Menschheit mit der Entmenschlichung durch den
Kapitalismus. Der Sozialismus kann die „Moralinspritze“ entbehren,
weil er aus neuen konkreten Aufgaben entsteht, nicht aus neuen ab-
strakten Moralmaximen. Vorderhand kann er sich damit begnügen, die
bestehende Gesellschaft aufzufordern, mit ihrer eigenen Moral Ernst zu
machen. Dieses Ernstmachen selbst ist schon ein ungeheurer moralischer
Fortschritt; das weitere muß sich dann aus den Rückwirkungen neuer
Institutionen auf die kommenden Geschlechter ergeben.
In Zeiten der revolutionären Auflockerung der statischen Moral voll-
zieht sich der moralische Fortschritt unter dem Einfluß der Ideen-
bildung ungefähr so: Eine Institution gerät in Mißkredit, weil ihr wirk-
liches Dasein immer offenbarer den ideellen Normen widerspricht, die
sie rechtfertigen sollen. Man empört sich gegen sie und kündigt zugleich
dem Moralgebot, das sie schützen soll, bewußt den Respekt und den Ge-
horsam. Daraus erwächst die Idee einer anderen institutionellen Ord-
nung. Diese Ordnung befriedigt aber nur insofern, wie sie den moralischen
Ansprüchen genügt, an deren Maßstab die alte Institution versagt hat.
Und am Ende stellt sich heraus, daß das Bewußtwerden dieser An-
sprüche durch die Kritik am Bestehenden eine gewachsene moralische
Empfindlichkeit bedeutet. Das bedingt schon der dabei zutage tretende
gesteigerte Anspruch auf Wahrhaftigkeit; denn wo das Streben nach
Wahrhaftigkeit den Ausschlag gibt, kann man ohne Gefahr des Irrtums
den optimistischen Schluß ziehen, daß nur ein Fortschritt der Moral in
Frage kommt.
Die Langsamkeit dieses Fortschrittes, die sich aus dem starken Anteil
der konstanten oder trägen Inhalte des kollektiven Bewußtseins ergibt,
kann für den Sozialismus kein Grund zum Pessimismus sein. Er kann
viel mehr von der Zukunft erwarten, wenn er sich auf die im kollektiven
Unterbewußtsein verankerte soziale Moral, die „Moral der Zeit“, verläßt,
als wenn er seine Verwirklichung von einer mit Vernunftgründen aus
Interessen abgeleiteten proletarischen Klassenmoral abhängig machen
müßte. Gerade die Trägheit der statischen Elemente der Gesellschafts-
moral hat es verhindert, daß wir in der kapitalistischen Gesellschaft nur
noch eine kapitalistische Moral haben. Der Vulgärmarxismus, der, wie
es noch vor kurzem in einer verbreiteten Schriftenreihe ein sozialdemo-
kratischer Pädagoge vertrat, „gut und schlecht“ für „Klassenbegriffe“
hält, die „nur Vorteil oder Nachteil für die Herrschaftsklasse bedeuten“
und „darum in sozialistischer Erziehung keinen Raum haben“, dieser
Vulgärmarxismus übernimmt von der bürgerlichen Kulturvergangenheit
gerade jene Erbschaft, die der Sozialismus als kapitalistische Ideologie
ablehnen sollte. Denn Vorteil und Nachteil verkörpern in der kapitalisti-
schen Gesellschaft Werte der kapitalistischen Wertordnung, und das auf
sie gerichtete Interessenstreben macht kapitalistische, nicht sozialisti-
sche Menschen. Aber auch wenn unter dem „Vorteil“ für das Proletariat
dessen Interesse am Sozialismus verstanden werden müßte, wäre es nicht
weniger verhängnisvoll, die Brücken zu zerstören, die die Forderungen
des Sozialismus mit den antikapitalistischen Wertgefühlen in der allge-
meinen Moral der Zeit verbinden.
Der Sozialismus kann sich nur verwirklichen als Übergang von einer
sozialen Vertrags- und Rechtsordnung zur anderen. Deshalb setzt gerade
die Wandlungsfähigkeit der bestehenden Ordnung voraus, daß es in ihr
zum mindesten jenes Maß an Vertragstreue gibt, ohne das kein gesell-
schaftliches Leben möglich ist; und eben das ist der Hauptinhalt der
sozialen Moral, daß sie die sittliche Verpflichtung zur Innehaltung be-
stehender sozialer Verträge zur Grundlage ihrer auf Veränderung dieser
Verträge gerichteten Forderungen macht. Deshalb stellt der Sozialismus
der bestehenden sozialen Ordnung nicht den Kampf aller gegen alle ent-
gegen, sondern eine höhere Ordnung, die sich aus der bestehenden ent-
wickelt und sich erst auf Grund deren Bestehens entwickeln kann. Des-
halb besteht der sozialistische Klassenkampf nicht darin, daß man die
Reichen beraubt und die Mächtigen totschlägt, sondern darin, daß man
an die Stelle des bestehenden Rechtes ein anderes Recht setzt und den
kapitalistischen „Gesellschaftsvertrag“ in einen sozialistischen „Gesell-
schaftsvertrag“ verwandelt.
Mit der gleichen Entschiedenheit, mit der der Sozialismus es ablehnen
muß, vom kapitalistischen Bürgertum die dem gesellschaftlichen Charak-
ter der Moral widersprechende Begründung des Verhaltens mit Eigen-
nutz, Vorteil und „wohlverstandenem Interesse“ zu übernehmen, darf
er Anspruch erheben auf die Erbschaft des vorkapitalistischen Huma-
nismus, die in der Auffassung der Moral als einer für alle Menschen
geltenden Verpflichtung besteht.
Darum kann es auch für ihn nur noch eine Laienmoral geben. Diese
Laienmoral braucht weder den Anteil der Religionen an ihrem geschicht-
lichen Werdegang zu leugnen, noch den Anspruch der Kirchen auf eigene
moralische Autorität über ihre Angehörigen zu bestreiten; aber sie stellt
eine allgemeinmenschliche Bindung dar, die mehr Beziehungen umfaßt,
als es heute noch irgendeine Glaubensgemeinschaft zu tun vermag, und
der sich z. B. im Hinblick auf die Gewissensfreiheit alle Glaubensgemein-
schaften einzuordnen haben.
Wenn man dem entgegenhalten wollte, daß eine derartige Moral mit
der Autorität eines dogmatisch festgelegten Normensystems jeden Ein-
fluß auf die Gewissen einbüßen würde, so ließe sich darauf erwidern,
daß die Möglichkeit der Laienmoral durch nichts schlagender bewiesen
wird als durch ihr Dasein. Seit mehr als einem Jahrhundert ist sie die
einzige gesellschaftlich wirksame Moral. In der heutigen abendländischen
Menschheit richtet sich der weitaus größte Teil der tatsächlich bestehen-
den moralischen Beziehungen und der tatsächlich vollzogenen mora-
lischen Urteile nach Wertgefühlen, Sitten und Vorstellungen von Gut
und Böse, die unabhängig von aller kirchlichen Autorität Geltung haben.
Gewiß haben kirchliche Gebote am Zustandekommen dieses consensus
mitgewirkt; das hindert aber nicht, daß er jetzt auf kirchliche Sanktio-
nierung nicht mehr angewiesen ist, und daß er auf allen praktisch wesent-
lichen Gebieten sowohl für die Religionslosen wie für die Angehörigen
der verschiedensten Kirchen gilt; und das hindert ferner nicht, daß in
diesen consensus auch Ideen eingegangen sind — z. B. die der Glaubens-
freiheit und der Toleranz —, die sich einstmals im Kampfe gegen kirch-
liche Auffassungen durchgesetzt haben.
Religiöse Glaubensunterschiede bedingen zwar gewisse Abweichungen
von dieser Norm, nicht aber das Gemeinsame, dem sie erst ihre Eigenschaft
als gesellschaftliche Norm verdankt. Der Jude soll kein Schweinefleisch
essen, der Katholik am Freitag überhaupt kein Fleisch, der Protestant be-
zieht dies nur auf die Karwoche, der Freidenker ißt, was er will — aber
kaum einer hält es heutzutage noch für moralisch, daß die Fleisch- und
Fischesser sich gegenseitig zur Rettung ihrer Seele die Schädel spalten.
Es ist nun einmal Tatsache, daß nach der endgültigen Zerstörung der
kirchlichen Einheit Europas durch die Reformation und den Laienhuma-
nismus der Renaissancezeit die staatsbürgerliche Glaubensfreiheit und
die Praxis der Glaubenstoleranz die Kirchenzugehörigkeit selber von der
freien persönlichen Wahl abhängig gemacht haben. Weil man den Glau-
ben wechseln und weil man sich der Autorität jeder Kirche entziehen
kann, erstreckt sich diese Autorität von vornherein nur auf jene, die
sich ihr aus freiem Entschluß fügen wollen. Die dogmatisch fundierten
Gebote der religiösen Moral gelten also nur für die Menschen, die sich
in ihrem eigenen Gewissen und vor ihrer eigenen Vernunft für den Ge-
horsam entscheiden. Es genügt, daß man sich auch anders entscheiden
darf, damit die kirchlichen Moralgebote im Hinblick auf ihre gesell-
schaftliche Wirkung sozusagen von der Wurzel her. verweltlicht werden:
letzten Endes bestimmt der Laienwille, wie weit sie gelten sollen, und
je mehr die Kirchen von ihrem Einfluß retten wollen, um so mehr müssen
sie selbst mit dem Appell an das Laiengewissen und an die Laienvernunft
anfangen.
Man kann Ausdrücke wie „Moral des gesunden Menschenverstandes“
oder „Moral des anständigen Menschen“, mit denen die heutige Laien-
moral sich in ihrer bürgerlichen Entstehungsphase selbst belegt hat, mit
sehr verschiedenen Wertakzenten versehen, je nachdem man mehr durch
ihren schlicht-humanistischen Ernst erfreut oder durch ihren spießer-
lich-banausischen Klang abgestoßen wird. An der Tatsache selbst laßt
sich dennoch nicht rütteln: wir leben nun einmal in einer Zeit, in der
sich nach dem Ausdruck von F. Th. Vischers „Auch Einer“ in allen
wesentlichen Dingen des praktischen gesellschaftlichen Lebens „das
Moralische von selbst versteht“.
Das stimmt wenigstens in dem Sinne, daß die Erfahrung seit der Auf-
hebung der theokratischen Gewalt und seit der Verwirklichung der
Glaubensfreiheit die Zuversicht der großen bürgerlichen Humanisten
bestätigt hat. Am Anfang der profanhumanistischen Epoche hat Rabe-
lais diese Zuversicht in den heute naiv klingenden, damals revolutionä-
ren Worten ausgedrückt: „Freie, gut geborene, gut gebildete, in ehr-
barer Gesellschaft verkehrende Menschen haben von der Natur einen
Instinkt und Antrieb, der sie zu tugendhaftem Handeln veranlaßt und vom
Laster abhält, und den sie Ehre nennen.“ Und am Ende dieser Epoche
sagte Goethe fast dasselbe in einem Satz, den er Gott selbst in den Mund
legte, und der wie eine Vorwegnahme der heutigen Theorie vom kollek-
tiven Unterbewußtsein klingt: „Ein guter Mensch in seinem dunklen
Drange ist sich des rechten Weges wohl bewußt.“
Dennoch soll nicht verkannt werden, daß die reale historische Grund-
lage für diesen Optimismus erst durch einen Jahrhunderte dauernden
Erziehungsprozeß geschaffen worden ist, an dem die Kirche einen her-
vorragenden Anteil gehabt hat. Die Entwicklung, die über ihren An-
spruch auf ausschließliche moralische Normensetzung hinweggeschritten
ist, hat im Grunde einen Antrieb verwirklicht, der vom Christentum
ausgegangen ist. Wenn vor bald zwei Jahrhunderten die französische
Encyclopédie schreiben konnte, „die zivilisierten Nationen sind über
die
wesentlichen Punkte der Moral so einig, wie sie über die des religiösen
Glaubens uneinig sind“, so liegt das daran, daß auch diese Entwicklung
sich als dialektische Selbstüberwindung durch Selbstverwirklichung voll-
zogen hat. Die dynamische Moral der Religion hat über die statische
Moral der Kirche gesiegt, wie schon an ihrem Anfang die dynamische
Moral des Neuen Testamentes über die statische des Alten gesiegt hatte.
Der dynamische Impuls, dem die Kirchen untreu geworden waren, in-
dem sie nach dem Ausdruck Kants die „als göttliche Gebote auferlegten
Pflichten von Menschen gegen Menschen“ als besondere „Hofdienste“
gegen Gott (aber in Wirklichkeit gegen die Kirche selbst) auffaßten,
ging auf eine Bewegung über, die nur noch im Kampfe gegen die welt-
lichen Herrschaftsansprüche .des Klerikalismus von der zerschlagenen
Glaubenseinheit deren wertvollstes Vermächtnis, den Glauben an die
Einheit der Menschheit, übernehmen konnte.
Darum kann der heutige Sozialismus nach dem Ausdruck von Jaurès
den Kirchen „ohne Kniebeugung und ohne Zorn“ entgegentreten —
ohne Zorn, weil sie Wegbereiterinnen seines Menschheitsglaubens ge-
wesen sind, ohne Kniebeugung, weil dieser Menschheitsglaube für ihn
einen weiteren Aufgabenbezirk umfaßt als den ihrigen. In den Worten
von Jean Guehenno: „Unsere Gebete von ehemals und unsere Empö-
rung von heute entspringen demselben Glauben“; aber „unser Empörer-
tum ist unser Adel, und es ist mehr Seelengröße darin, zu kämpfen als
zu leiden“.
In diesem heroischen Zuge fühlt sich der Sozialismus der Religion
Christi näher verwandt als es die heutigen Kirchen sind. Denn auch
Christus hat eigentlich keine neue Moral gepredigt, sondern eine Aktions-
lehre für die Erfüllung von älteren moralischen Forderungen, zu denen
das Bestehende in Widerspruch geraten war. Auch er hätte wie Marx
sagen können, daß „es leicht ist heilig zu sein, wenn man nicht mensch-
lich sein will“; auch er stellte keine Gebote auf, sondern er gab Beispiele
und lehrte Methoden der Überzeugung durch das Vorbild des opfervollen
Handelns; auch er kodifizierte keine Moral, sondern er produzierte Moral.
XVI. VON FALSCHEN UND WAHREN WERTEN
Die Hälfte der Arbeit der zivilisierten Welt dient
der Erzeugung von Unrat, und die Hälfte ihres Ein-
kommens wird aufgewandt, ihn zu bezahlen.Walter Rathenau
Die sozialistische Moral ist eine Moral, die sich selbst in der Aktion
produziert. Was das bedeutet, läßt sich besser an der eingehenden
Behandlung eines Beispiels zeigen, als an einer oberflächlichen Über-
sicht des ungeheuren Gebietes der Probleme sozialistischer Lebensge-
staltung. Zu einem solchen Beispiel scheint mir eine Frage besonders ge-
eignet zu sein, die heute schon in sozialistischen Kreisen mehr als irgend-
eine andere die Gemüter zu erregen pflegt: die persönliche Lebensfüh-
rung im Hinblick auf das zwischen Luxus und Askese schwankende Maß
der Bedürfnisse.
Von jeher wirken in der sozialistischen Gedankenwelt — auch bei je-
dem einzelnen sozialistischen Denker — zwei scheinbar entgegengesetzte
Auffassungen vom menschlichen Glück: eine hedonistische, die höchst-
mögliche Befriedigung der bestehenden materiellen Bedürfnisse fordert,
und eine asketische, die an bestimmten Bedürfnissen Kritik übt und
ihre Einschränkung erstrebt.
Diese Spannung findet sich auch in der Praxis der sozialistischen Ar-
beiterbewegung. Sie entspricht hier der Spannung zwischen den Mo-
tiven, die auf bloßen Bedürfnissen, und denen, die auf bloßen Urteilen
beruhen.
Die sozialistische Anklage gegen den Kapitalismus ist doppelt: unge-
rechte Verteilung der Werte und falsche Wertordnung. Das Bedürfnis
ohne Urteil fragt nur nach der besseren Verteilung, das Urteil ohne Be-
dürfnis nur nach der anderen Ordnung; erst das vom Urteil gelenkte Be-
dürfnis löst die Spannung, indem es zugleich eine bessere Befriedigung
der vom Urteil bestätigten Bedürfnisse und einen Verzicht auf die aus
der falschen Wertordnung erwachsenden, vom Urteil abgelehnten Be-
dürfnisse erstrebt.
Der absolute Hedonismus verträgt sich nicht mit der Grundhaltung
einer Bewegung, die sich gegen den Hedonismus einer reichen Ober-
schicht mit arbeitslosem Einkommen und gegen den Egoismus ihrer
Genußkultur richtet. Dieser Zusammenhang von Hedonismus mit Egois-
mus ist nicht zufällig; er ist in der psychologischen Natur der Lust-
gefühle begründet. Genuß sucht der Mensch um seiner selbst willen, alle
großen Verzichtforderungen dagegen gehen von Gemeinschaften aus
oder werden um anderer Menschen willen gestellt. Der opferlose Genuß
trennt die Menschen, das Opfer verbindet sie miteinander; nur die auf
dem Wege über den Verzicht erzielten Befriedigungen wirken gemein-
schaftsbildend. Der reine Hedonismus führt denn auch nicht zum So-
zialismus, sondern zur Verbürgerlichung.
Ebensowenig wie der absolute Hedonismus verträgt sich die absolute
Askese mit dem Sozialismus. Die Einschränkung aller diesseitigen Le-
bensbedürfnisse zu predigen, ist ein Widersinn in einer Gesellschaft, in
der Millionen von Menschen überarbeitet und unterernährt sind, schlecht
gekleidet gehen und ungesund wohnen. Es ist der Stolz des Sozialismus,
daß er um der absoluten Werte der Menschenwürde willen sich nicht
wie die Kirchen mit Moralpredigen und Almosengeben zufrieden gibt,
sondern sich die viel schwerere Aufgabe stellt, die Armut selbst abzu-
schaffen und die gesellschaftlichen Verhältnisse so zu gestalten, daß sie
dem elementarsten Gebot der Moral, der Gerechtigkeit, nicht wider-
sprechen. Das Lassallesche Wort von der verdammten Bedürfnislosig-
keit der Arbeiterschaft zeigt, wie wenig dem Sozialismus die materiellen
Bedürfnisse Selbstzweck sind; in Wirklichkeit ist ihre Erweckung und
Befriedigung nur Mittel zum Zwecke einer gerechten Gesellschaftsord-
nung und eines menschenwürdigen Daseins.
Freilich birgt diese Höherwertung der entbehrten diesseitigen Werte
die Gefahr, sie könnte eine Gesinnung fördern, die aus keinen anderen
Gründen als denen der Besitzenden mit ihnen um den Besitz kämpft.
Das ist der Wesenskern der Tendenz zur kulturellen Verbürgerlichung
des Proletariats: daß im Kampfe um die bestehenden Werte der Glaube
an die bestehende Wertordnung verallgemeinert und gefestigt wird. Des-
halb löst sich die Frage nach dem richtigen Spannungsverhältnis zwi-
schen Askese und Hedonismus auf in die Frage nach der Unterscheidung
zwischen den Werten, die dem sozialistischen Wertgefühl entsprechen,
und denen, die ihm widersprechen. Das erfordert Unterscheidung
zwischen den allgemeinmenschlichen Bedürfnissen des frohen, gesunden
Lebens, und den bürgerlichen Bedürfnissen der Mußekultur und des
gesellschaftlichen Ansehens — mit anderen Worten, Unterscheidung
zwischen Komfort und Luxus.
Komfort bezeichnet dabei dem ursprünglichen Sinne des Wortes ge-
mäß das, was der Mensch braucht, um stark, d. h. lebenstüchtig, gesund
und leistungsfähig zu sein. Diese Bedeutung ist freilich nur noch in Eng-
land und Frankreich geläufig, von wo der Ausdruck nach Deutschland
gewandert ist. Im deutschen Sprachgebrauch gehört er zu den fast aus-
schließlich in den Kreisen von „Bildung und Besitz“ geläufigen Fremd-
wörtern, was seine Bedeutung eingeengt und umgebogen hat. In diesem
verbürgerlichten Sinne bezeichnet Komfort jedes Behagen — das „er-
bärmliche Behagen“! —, das einen besonderen Aufwand erfordert. Man
denkt dabei unwillkürlich an Polstermöbel, vornehme Hotels, Sichbe-
dienenlassen und dergleichen, wobei der Unterschied zwischen Kom-
fort und Luxus verwischt zu werden pflegt. Komfort im unverfälschten
Sinne sind warme wollene Strümpfe im Winter, während nur auf Schein
berechnete Seidenstrümpfe Luxus sind; komfortabel ist der Sitz, dessen
einfache Linien sich am zweckmäßigsten dem Körper anpassen, luxu-
riös der Sitz, dessen stilisierte Schnörkel diese Zweckmäßigkeit dem
standesgemäßen Aussehen der Wohnung opfern. To comfort sagt der
Engländer für trösten, ermuntern, stärken, und diese Sinneserweiterung
liegt auf der Linie der ursprünglichen Bedeutung des Spendens von
Kraft und Freude.
Auch die Bedeutung des Luxus geht am klarsten aus der Beziehung
auf den Ursinn des Wortes hervor. Mit luxuria (Üppigkeit, Geilheit,
Aus-
schweifung) und pollucere (leuchten lassen, Gefallen erregen)
verwandt,
weist es über lucere (leuchten) auf die gemeinsame Wurzel lux hin. Es
schließt darum die Assoziation mit Glänzen, Leuchten, Strahlen ein,
ebenso wie die germanische Stammesverwandtschaft von Pracht, Prunk,
Prahlen von den Philologen auf eine Wurzel (brunk) zurückgeführt wird,
die glimmen oder glänzen bedeutet.
Luxus ist, mit anderen Worten, der Aufwand, der einem Bedürfnis an
Zurschaustellung überlegener Verbrauchsfähigkeit entspricht. Luxus ist
darum nur in einer durch Klassen gespaltenen Gesellschaft denkbar, in
der Gegenstände unabhängig von ihrem sonstigen Gebrauchswert eine
Wertsteigerung erfahren auf Grund ihrer Fähigkeit, einem gesellschaft-
lich überlegenen Lebensstil zu dienen. Für eine Menschheit, die nur aus
voneinander isolierten Robinson Crusoes bestehen würde, gäbe es
schon aus dem Grunde kein Luxusproblem, weil es dann überhaupt
kein soziales Wertproblem gäbe. Wenn man aber an die Stelle der Ro-
binson-Fiktion die soziale Wirklichkeit setzt, erkennt man bald, warum
und wieso die Unterscheidung zwischen „notwendigen“ und „über-
flüssigen“ Bedürfnissen je nach den Epochen und je nach der Klassen-
lage anders ausfällt.
Dem Verbrauchsgegenstand selbst wohnt kein Wert inne, der diese
Unterscheidung ermöglicht. Kaffee, Tee, Zucker und fast alle heute zu
den allgemeingebräuchlichen Lebensmitteln gehörenden exotischen Ge-
würze sind noch vor wenigen Jahrhunderten Luxus gewesen, heute gilt
das Bedürfnis danach als durchaus normal. Einst galten die aus Indien
eingeführten Musseline und geblümten Baumwollstoffe als Pracht-
aufwand, heute möchte auch die ärmste Arbeiterin lieber etwas anderes
haben. Vor 60 oder 70 Jahren, als die Öldruckbilder noch sehr teuer
waren, betrachteten die Gebildeten es noch keineswegs als Zeichen
schlechten Geschmacks, mit deren Hilfe dem Gebot „Schmücke dein
Heim!“ zu gehorchen; seitdem sie Gegenstand des Massenvertriebs ge-
worden sind, sind sie nur noch für die Allerärmsten ein Luxus. Der Bern-
stein hörte für die reichen Italienerinnen auf, vornehmer Schmuck zu
sein, als man die Bäuerinnen der Pogegend schwere Halsbänder davon
tragen sah. In allen derartigen Fällen — und die Beispiele ließen sich
endlos vermehren — ist mit dem Seltenheitswert auch der Luxus-
charakter verschwunden; was überflüssig war, ist entweder notwendig
geworden, oder es hat sich (wie im Falle des Bernsteinhalsbandes) als
zum Luxus unbrauchbare wirkliche Überflüssigkeit entpuppt. Verän-
dert hat sich dabei im einen wie im anderen Falle nur die Wertein-
schätzung bestimmter Waren auf Grund ihrer Brauchbarkeit für einen
ganz besonderen Zweck, nämlich den, mit einem höheren Aufwand eine
höhere soziale Rangstufe zu kennzeichnen.
Man könnte einwenden, daß die Rücksicht auf das soziale Ansehen
lange nicht in allen Fällen vorliegt, wo gemeinhin von Luxus gesprochen
wird. Das stimmt insofern, als jeder Mensch die für ihn erreichbaren
Werte nach gewissen rein individuellen Umständen etwas anders beur-
teilen wird; so ist manches für mich notwendig und somit kein Luxus,
was für meinen Nachbarn überflüssig ist, und umgekehrt. Aber diese
individuellen Abweichungen von der Norm verändern nichts an der Tat-
sache, daß es eine solche Norm gibt, die all diese kleinen Schwankungen
wieder in sich ausgleicht, indem sie eine durchschnittliche Wertschätzung
zustande bringt, deren mengenmäßiger Ausdruck der ökonomische Wert
ist. Es mag wohl vereinzelte Menschen geben, die sich im stillen Käm-
merlein insgeheim an Kaviar laben; und man wird auch das Luxus
nennen — freilich mit einem gewissen Gefühl des übertragenen Sin-
nes —, obwohl hier an soziales Ansehen gar nicht gedacht wird. Aber
nicht diese Menschen sind es, die den Kaviar zum Luxusartikel machen,
statt mancher anderen ebenso bekömmlichen Speise, die nur den Nach-
teil hat, weniger teuer zu sein.
Es wird übrigens manches irrtümlich als Luxus bezeichnet, was in
bloß privatwirtschaftlichem Sinne Verschwendung oder Üppigkeit ist,
oder aber einem über den unmittelbaren Nutzen hinausreichenden so-
genannten Kulturbedürfnis entspringt. Manche reiche Dame nennt es
Luxus, wenn ein Arbeitsloser es für notwendig hält, auch einmal ins
Theater zu gehen oder seinem Kind ein Groschenspielzeug zu kaufen;
und diesem Arbeitslosen erscheint es vielleicht als Luxus, wenn ich für
ein Sträußchen der ersten Frühlingsblumen zwanzig Pfennig ausgebe,
um es auf meinen Schreibtisch zu stellen. Es handelt sich hier aber je-
desmal um Dinge, die im allgemeinen Verstande wohl überflüssig ge-
nannt werden können, im besonderen Falle aber, losgelöst von allen ge-
sellschaftlichen Rücksichten, auf durchaus wirklichen und dringlichen,
unter Umständen sogar Nahrungssorgen überdeckenden Bedürfnissen
beruhen, so daß man hier nur in Anführungszeichen und mit wehmütiger
Ironie von Luxus sprechen kann. Wenn ich aber mehr Brot bestelle, als
in meinem Haushalt gegessen werden kann, so daß ein Teil davon weg-
geworfen werden muß, so ist das zwar Verschwendung, aber deswegen
noch kein Luxus; auf keinen Fall wird dadurch das Brot, dessen Ver-
schwendung sich besonders wenig dazu eignet, eine großzügige Lebens-
art vorzutäuschen, zu einem Luxusartikel gemacht.
Da also die soziale Funktion des Luxus auf dem Motiv beruht, das dem
Aufwand zugrunde liegt, ist die Unterscheidung zwischen Luxus und
Komfort nur als Unterscheidung zwischen Bedürfnisarten möglich. Sie
ist in erster Linie eine Entscheidung über Werte, nicht über Mengen —
obwohl es, wie noch zu erörtern sein wird, auch Fälle gibt, wo beim
mengenmäßigen Aufwand die Quantität in die Qualität umschlägt.
Bloß als Frage nach der Menge des gerechten Einkommens und Kon-
sumanteils ist das Luxusproblem jedenfalls nicht zu lösen. Die soziali-
stische Theorie hat längst erkannt, daß es dem Sozialismus nicht darum
zu tun ist, die Befriedigung der wirtschaftlichen Bedürfnisse der Men-
schen nach einem starren Gleichheitsschema zu regulieren. Freilich hegt
aller sozialistischen Gesinnung ein Rechtsgefühl zugrunde, wonach
keiner mehr Werte konsumieren sollte, als er produziert. Auf diesem
Rechtsgefühl beruht ja die Anklage der Ausbeutung gegen die Besitzer
der großen Produktionsmittel, die die Lohnarbeit unter ihrem Ertrags-
wert bezahlen. Die Schlußfolgerung aber, die daraus gezogen werden
muß, ist nicht Nivellierung der Einkommen und erst recht nicht Herab-
drücken aller Einkommen auf die Stufe der proletarischen Löhne, son-
dern eine andere Produktionsordnung, die durch Vergesellschaftung der
großen Produktionsmittel die Grundlage für die Ausbeutung einer
Klasse durch die andere aufhebt. In einer vergesellschafteten Wirt-
schaft kann es Lohn- und Einkommensunterschiede geben, ohne daß
sie eine Klassenschichtung begründen, wie sie aus dem Privatbesitz der
großen Produktionsmittel entsteht.
Solange jedoch eine solche Ordnung nicht verwirklicht ist, bedeutet
die Forderung des Rechtes auf den vollen Arbeitsertrag in der Praxis
nichts anderes als Kampf für die Vermehrung des Anteils der Lohnarbeit
bis zu der Grenze, wo dieser Kampf nur noch durch die Vergesellschaf-
tung der großen Produktionsmittel zu Ende geführt werden kann. Ein
genauer Maßstab für die Bestimmung des gerechten Anteils des Einzel-
nen läßt sich daraus nicht ableiten. Schon aus dem Grunde nicht, weil
in einer arbeitsteiligen, kooperativen Massenproduktion, wie sie der in-
dustrialisierten Wirtschaft entspricht, der Wertanteil des Einzelnen am
Produkt unberechenbar ist. Es kommt hinzu, daß das sozialistische
Rechtsgefühl auch für außerhalb des eigentlichen Produktionsprozesses
Stehende, z. B. für die Hausfrauen, ja für Nicht-Arbeitende wie Arbeits-
lose, Greise, Kinder, Krüppel, Kranke usw. eine gesicherte Existenz for-
dert. Auch die von einzelnen Sozialisten, z. B. in neuerer Zeit noch von
G. B. Shaw gestellte Forderung der Einkommensgleichheit wäre nur
durchführbar, wenn die Gesamtmenge der Einkommen recht erheblich
niedriger gehalten würde als die Gesamtmenge der produzierten Werte,
deren in neuen Produktionsmitteln zu investierender Überschuß dann
höchstens nachträglich festgestellt werden könnte. Der Wert dessen,
was einer produziert, bleibt demnach aus Mangel an einem Maßstab
schlechthin unbestimmbar.
Sogar die Formulierung von allgemeinen rechtlichen Grundsätzen stößt
hier auf große Schwierigkeiten, die alle darin begründet sind, daß das
Rechnen mit nicht vorhandenen Posten ein Widersinn ist. Man hat z. B.
die Grenze des gerechten Konsumanteils des Einzelnen — unter der Vor-
aussetzung gleicher Ansprüche für alle Menschen — so formuliert: Was
jeder von den vorhandenen Konsumgütern haben könnte, wenn sie
gleich verteilt wären. Oder auch so: Keiner sollte mehr konsumieren, als
was jeder haben könnte, wenn die vorhandene Produktionsfähigkeit der
Wirtschaft vernunftgemäß ausgenützt würde. Oder mit noch größerem
Anspruch auf Genauigkeit: Niemand sollte mehr verbrauchen, als beim
vorhandenen Güterbestand der Erde und seiner jeweiligen Ausnützung
allen arbeitenden Mitmenschen zugeteilt werden kann. Ein wenig Nach-
denken genügt, um zu zeigen, daß keine derartige Formulierung eine im
Einzelfall irgendwie brauchbare Errechnungsbasis bietet. Klar ist bei
alledem nur, daß die Lohnarbeiterschaft einen viel größeren und die
reiche Oberschicht einen viel geringeren Anteil am Konsum haben soll-
ten, als heute der Fall ist; wo aber die obere Grenze des gerechten Kon-
sums legt, läßt sich nicht genau bestimmen.
Im übrigen gehen alle derartigen Versuche, durch quantitative Be-
grenzung des Einkommens das Luxusproblem zu lösen, in einem wesent-
lichen Punkt am Kern dieses Problems vorbei. Denn es ist nicht bloß
ein Problem des als gerecht zulässigen Höchsteinkommens, es ist viel-
mehr bei jedem Einkommen, das das Mindestmaß an Befriedigung der
physiologischen Lebensbedürfnisse überschreitet, ein Problem der Ver-
teilung der Ausgaben im Hinblick auf einen bestimmten Lebensstil. Man
kann bei mäßigem Einkommen verhältnismäßig viel für Luxus und
wenig für Komfort ausgeben, wie bei einem höheren Einkommen wenig
für Luxus und viel für Komfort. Einkommensregulierung an sich ist
darum eine ebenso unzulängliche Lösung, wie die zahllosen Gesetze
gegen den Luxusaufwand, die seit dem klassischen Altertum immer wie-
der ihren Zweck verfehlt haben. Mit Recht versucht der Sozialismus
darum, auf andere Weise dem Luxus zuleibe zu gehen, nämlich durch
die Abschaffung der Klassengegensätze, die die Stufe des sozialen An-
sehens vom Besitz abhängig machen.
Damit ist freilich noch keine Ordnung erstrebt, in der es weder Über-
fluß im Sinne der nicht-materiellen Bedürfnisse noch Ungleichheit im
Sinne der Rangstufen sozialer Geltung geben soll. Im Gegenteil; gerade
die sozialistischen Denker, die (wie John Ruskin) den kapitalistischen
Luxusbetrieb am schärfsten kritisieren, betonen am stärksten ihren
Glauben, daß es in einer klassenlosen Gesellschaft viel mehr als in der
heutigen für alle Menschen Gelegenheit geben wird, gewisse Bedürfnisse
zu befriedigen, die heutzutage als überflüssig gelten, weil entweder den
meisten die Muße dazu fehlt, oder weil sie für den Konkurrenzkampf
keinen Nützlichkeitswert haben. Erst in einer solchen Gesellschaftsord-
nung kann der wahre Wert solcher „Überflüssigkeiten“, wie Muße zur
Erholung von der Arbeit und Freiheit zur Entfaltung der in allen Men-
schen schlummernden Triebe zur künstlerischen Schöpfung, verwirklicht
werden. Erst dann kann nach dem Ausdruck Nietzsches die Menschheit
ihr „Tanz- und Spottlied auf den Geist der Schwere“ singen, der heute
in Gestalt der Wirtschaftsangst und der sozialen Über- und Unterlegen-
heitsgefühle auf der Menschheit lastet. Um so mehr Spielraum gibt es
dann für die Entfaltung jener Unterscheidungs- und Überlegenheits-
merkmale, die in der persönlichen Eigenart liegen, ja für die Verwirk-
lichung einer sozialen Rangordnung, die statt auf Besitzunterschieden
auf dem Natur- und Wertunterschied der Arbeitsleistung beruht — einer
Rangordnung, in der am meisten gilt, wer am uneigennützigsten dient.
Ein Ansatz dazu zeigt sich im russischen Kommunismus, sofern dessen
führende Elite ihre Überlegenheit an Macht und Ansehen durch ein ge-
ringeres Einkommen und verächtlichen Verzicht auf den Luxus des
privatkapitalistischen Lebensstils ausgleicht.
Das Luxusproblem ist also in erster Linie als Frage des Lebensstils zu
stellen — als Frage der Einkommenshöhe nur mittelbar und in zweiter
Linie, insoweit die Ungleichheit der Einkommen der Klassenschichtung
zugrunde liegt, von der der Lebensstil abhängt. Darum ist hier die erste
Aufgabe der sozialistischen Kritik, den Luxus auf Grund der Qualität
der Motive als Unwert zu erkennen, noch bevor man ihn auf Grund der
Quantität des Aufwands als Unrecht erkennt.
Die Entscheidung über falsche und wahre Werte, über Komfort und
Luxus, über Vereinbarkeit und Unvereinbarkeit bestimmter Formen des
Aufwands mit dem sozialen Gewissen ist heute — und sie wird es bis zu
einem gewissen Grade auch in einer sozialistischen Wirtschaftsordnung
bleiben — eine Entscheidung der privaten Gesinnung, des persönlichen
Gewissens, des Taktes und Geschmacks jedes Einzelnen. Es geht dabei
weder um gesetzlichen Zwang, noch um irgendein System von morali-
sierenden Verboten, sondern um die Entwicklung eines positiven Wert-
gefühls, das der freiwilligen Lebensgestaltung Sinn und Richtung gibt.
Das erfordert, daß die vernunftmäßige Erkenntnis durch fortgesetzte
Anwendung auf die täglichen Fragen des eigenen Lebens, auch die win-
zigsten, zum gewohnheitsmäßigen Antrieb der Gefühlsurteile wird. Nur
durch eine solche Übung kann jene dauernde Einheit von verstandes-
mäßigem Urteil und gefühlsmäßigem Antrieb entstehen, die dem Ver-
halten Instinktsicherheit verleibt. Ohne jene Instinktsicherheit fehlt den
Motiven die Verwurzelung im persönlichen Gefühlsleben bis ins Unter-
bewußte hinein, die nun einmal Voraussetzung des ethischen und ästhe-
tischen Urteils ist. Das eigentliche massenpädagogische Problem ist da-
her, die aus Einsicht in die allgemeinen sozialen Zusammenhänge ge-
wonnenen Urteile durch stete Wiederholung der Denkprozesse und
dauernde Übung zu Geschmacksurteilen zu machen. Auf diese läßt sich
der alte lateinische Spruch, daß man über Geschmack und Farbe nicht
streiten soll, zwar insofern anwenden, als die verstandesmäßige Ausein-
andersetzung mit sich selbst im Moment der Entscheidung dann über-
flüssig wird; sie kann es aber nur werden, wenn sie vorher in ausreichen-
dem Maße geübt worden ist und so die Gefühlsassoziationen gebildet bat,
aus denen dann alle Entscheidungen sozusagen von selbst hervorgehen.
Die wichtigste Grundlage dafür ist, daß man das Gefühl der sozialen
Verantwortung nie verliert, d. h. daß alle Einzelentscheidungen einer
ständigen Unruhe des Gewissens entspringen, die, ohne daß man es be-
wußt zu wollen braucht, hinter jedem Problem und Problemehen der
persönlichen Lebensführung die Beziehung zum sozialen Ganzen er-
scheinen läßt. Erst durch diese Beziehung auf die Gemeinschaft wird
Persönlichkeitskultur möglich. Denn der Gegensatz zu persönlich ist
dinglich, nicht gemeinschaftlich. Die Person ist nicht das, was übrig
bleibt, wenn man vom Individuum all seine Beziehungen zur Gesellschaft
abzieht, sondern das, was zustande kommt, wenn man all diese Be-
ziehungen addiert.
Die richtige Grenze zwischen Genuß und Verzicht zu finden, bedeutet
also keineswegs, daß man das Gebiet des Genusses und das Gebiet des
Verzichts sozusagen halbiert. Eine solche Lösung nach dem philiströsen
Grundsatz des goldenen Mittelwegs wäre ein fauler Kompromiß. Das
Problem steht zum Glück so, daß man gerade um des Genusses bestimm-
ter Werte willen den Verzicht auf andere Werte braucht, während um-
gekehrt dieser Verzicht nur fruchtbar sein kann, wenn er sich nicht auf
jene Werte ausdehnt, die als wahre Lebenswerte angesprochen werden
müssen. Es entspricht auch der psychologischen Natur des Verhält-
nisses von Lust- und Unlustgefühlen im Allgemeinen, daß Verzicht und
Genuß, weit entfernt davon, sich gegenseitig auszuschließen, sich gegen-
seitig bedingen. Wahrer Genuß setzt immer einen Verzicht voraus,
schon aus dem Grunde, weil er ein Maßhalten erfordert, das ohne Ver-
zicht undenkbar ist; und das höchste Glück entsteht immer nur als
Nebenprodukt aus dem Vollbringen einer als Pflicht erkannten Leistung.
Umgekehrt entsprechen nur jene Verzichtleistungen der menschlichen
Natur, die sich rechtfertigen als Mittel zum Genuß von höheren Werten
anstatt von niedrigeren.
Deswegen besteht die Frage nach Maß und Grenze nicht darin, daß
man die menschliche Veranlagung gewissermaßen in zwei Teile zerlegt,
aus denen entgegengesetzte Forderungen entstehen, die immer nur eine
auf Kosten der anderen erfüllt werden können. Beide Haltungen, Ver-
zicht und Genuß, stehen vielmehr unter einem einzigen Gesetz; das ist
das Gesetz des Strebens nach Glück auf Grund einer Rangordnung der
Werte. Askese üben heißt nicht, diesem Gesetz zuwider handeln, son-
dern ihm gehorchen, indem man um eines höheren Wertes willen auf
einen niedrigeren verzichtet. Und die Wahl zwischen höheren und nied-
rigeren Werten erscheint nur dann als absolute Entscheidung zwischen
wahren und falschen Werten, wenn es sich um Werte handelt, die in
einer gegebenen Lage sich gegenseitig ausschließen.
Ein scheinbar banales, aber besonders auf dem europäischen Festland
naheliegendes Beispiel falscher Wertewahl ist, daß man das Bedürfnis
nach guter Luft gerade bei solchen Anlässen zu opfern pflegt, wo man
sich zu den vielfach mit Luxusaufwand verbundenen Zwecken des ge-
selligen Vergnügens zusammenfindet. Millionen von Menschen aller
Klassen geben allabendlich teures Geld aus in Wirtschaften, Kinos,
Theatern und Vergnügungslokalen jeder Art, und opfern dabei das ein-
zige, was sie umsonst haben könnten: Luft zum Atmen. Es sollte wahr-
haftig zu den allerdringlichsten Aufgaben der Arbeiterkulturbewegung
gehören, dafür zu sorgen, daß man in Sitzungen, Versammlungen und
bei sonstigen Veranstaltungen besser atmen kann, als in einem Eskimo-
Iglu gegen Morgen. Der Ibsensche Satz „Keine Moral ohne Sauerstoff“
läßt sich getrost zu der Behauptung erweitern: keine Kultur ohne Sauer-
stoff. Hier ist ein Gebiet, wo die Arbeiterschaft wirklich kulturelle
Pionierarbeit leisten könnte, weil dazu kein Geld, nur ein bißchen er-
zieherischer Mut gehört. Indessen — daß frische Luft unentgeltlich zu
haben ist, macht sie untauglich zum Luxusartikel, denn deshalb be-
neidet man niemand um sie.
Der soziale Neid erschwert leider sowohl bei den Neidischen wie bei
den Beneideten die Einsicht, daß Luxuswerte falsche Werte sind.
Das Problem muß gewissermaßen durch die Überwindung der sozialen
Ressentiments, die objektive Werterkenntnis verhindern, entgiftet wer-
den, bevor man es in seiner wahren, positiven Gestalt stellen kann.
Dann aber wird der Blick frei für die Erkenntnis, aus der sich alles an-
dere erst ergeben kann: der letztlich entscheidende Grund gegen den
Luxus ist, daß er höherem Glück, wahrer und reinerer Freude im Wege
steht. „Kostbares Spielzeug ist für Kinder langweilig, weil es ihre Phan-
tasie lähmt, nicht anregt. Und Ähnliches geschieht dem Erwachsenen, der
sich mit Luxus, mit fertigen Dingen umgibt, anschafft statt schafft, ver-
schlingt statt aufnimmt, keinem Eindruck Zeit verstattet, sich in eige-
nen Ausdruck umzusetzen, die innere Welt zu deuten. Goethes ein-
faches, fast dürftiges Arbeitszimmer ist als Argument überzeugender als
jede vielleicht noch so berechtigte Kritik an Luxusgegenständen“ (Julie
Braun-Vogelstein). Das hat Goethe wohl selbst empfunden, als er
schrieb: „Ich hasse den Luxus, denn er zerstört die Phantasie.“ Diese
Haltung aber entsteht nicht aus Lebensfeindschaft, sondern aus Le-
bensfreudigkeit, und was sie an asketischem Verzicht in sich schließt, ist
nur Mittel zum Zwecke der Freude.
Der scheinbare Widerspruch zwischen Entsagungs- und Genußprinzip
löst sich also in eine wirkliche Einheit auf, denn die richtige Askese setzt
den richtigen Willen zu Glück und Freude voraus. Wer aus der Kraft
eines solchen Willens heraus erkannt hat, was höchstes Glück und höch-
ste Freude sind, dem löst sich freilich das Unrecht des Luxus in Nichts
auf, weil kein fremder Luxus ihm etwas wegnimmt. Nur weil die Luxus-
produktion in der heutigen Gesellschaft auch ihre ökonomische Seite hat,
nur weil sie Ausbeutung, Fehllenkung von Arbeitskraft und Entwürdi-
gung der Arbeit bedeutet, kann auch der, dem kein Luxus selber Un-
recht antut, die Augen nicht vor der Tatsache verschließen, daß dieses
Unrecht an Anderen verübt wird. Das schlimmste Unrecht aber besteht
vielleicht darin, daß die Verwendung des Luxus zum Mittel der kultu-
rellen Klassenüberlegenheit sowohl die über- wie die unterlegenen
Schichten, nur auf andere Art, an der Erkenntnis seines Unwerts
verhindert. Daraus folgt freilich auch, daß die Überwindung dieses
Zustandes nur wirksam betrieben werden kann, wenn sie statt aus
dem negativen Antrieb des Neids aus dem eines anderen, positiven
Wertgefühls entspringt. Dies ist der entscheidende Grund dafür, daß
dem Problem des Luxus letzten Endes mit keinem äußeren Mittel
beizukommen ist, ja nicht einmal mit dem inneren Zwang asketischer
Verzichtgebote.
Gesunde Askese bedeutet Trieberziehung durch Lenkung, Hemmung
und Sublimierung, nicht Triebtötung. Darum wirkt von außen erzwun-
gener Verzicht immer verkehrt, denn er versucht Vergewaltigung statt
Erziehung. Die Kraft, die der Mensch auch für seine höchsten Ziele in
den Dienst seiner Leistung stellen kann, muß immer der Quelle seiner
natürlichen, triebhaften Veranlagung entnommen werden, und es kann
sich immer nur darum handeln, daß man durch Vergeistigung an die
Stelle der niedrigeren Befriedigungsarten höhere setzt. In diesem Sinne
gibt es weder gute noch böse Triebe, sondern nur gute und böse Zwecke,
auf die ihre Befriedigung sich richten kann. Richtige Askese kann darum
nur darin bestehen, daß man an die Stelle der einen Befriedigung eine
andere setzt, nicht aber, daß man die Abtötung eines Teils der natür-
lichen triebhaften Veranlagung versucht.
Die düstere Askese, die statt Triebveredlung Triebbekämpfung for-
dert, ist leider keineswegs immer bloß auf äußeren Zwang angewiesen.
Derselbe Zweck läßt sich durch Tyrannei des Gewissens erreichen, wenn
man das Gewissen mit Hilfe einer puritanischen Zwangsjacke zum uner-
bittlichen Feind der eigenen Natur macht. Das Widernatürliche dieser
lebensverneinenden Einstellung offenbart sich dann gewöhnlich in den
Ergebnissen, die allzuoft den besten Absichten entgegenwirken. Schon
lange vor der heutigen Tiefenpsychologie hat es Diderot gesagt: „Warum
macht die Frömmigkeit die Menschen so oft hart, langweilig und un-
gesellig? Doch nur, weil sie sich eine Aufgabe aufgezwungen haben, die
ihrer Natur widerspricht; sie leiden, und wenn man leidet, macht man
andere leiden.“
Gewiß, es gibt Formen des sozialistischen Puritanismus — ich denke
z.B. an die von Leonhard Ragaz vertretene — denen durch ihre Über-
spitzung etwas Heroisches anhaftet, und die dadurch in den Stand ge-
setzt werden, auch dort aufrüttelnd zu wirken, wo eine ausgeglichenere,
totalere Lebensauffassung von der Trägheit des Philistertums als Be-
stätigung ihrer selbst aufgefaßt werden würde. Das gilt meiner Ansicht
nach auch für Bewegungen wie die der Abstinenten und der Vegetarier.
Ich glaube nicht, daß die Lösungen, die sie propagieren, ideal sind; sie
sind zu sehr Reaktionen auf Übel, als daß sich nicht etwas von dem ex-
tremen und darum naturwidrigen Charakter des Übels auf sie übertragen
hätte. Immerhin haben sich z. B. beide Bewegungen, und am meisten
die der Abstinenten, um die Arbeiterbewegung ungeheure Verdienste er-
worben, indem sie die Aufmerksamkeit der Menschen auf Probleme ge-
lenkt haben, die bis dahin für sie keine Probleme waren. Diese Aufgabe
ist übrigens noch lange nicht gelöst. Aber die Bewegungen, die ihr dienen
wollen, würden, glaube ich, viel mehr Erfolg haben, wenn sie ihren Mo-
ralismus in etwas lebensfreudigeren, weniger düsteren Farben scheinen
lassen wollten. Sie setzen sich sonst der Gefahr aus, die jedem Puritanis-
mus innewohnt, nämlich der Gefahr der pharisäischen Selbstgerechtig-
keit. Alle Tugenden, die sie predigen, hören auf, Tugenden zu sein in dem
Augenblick, wo sie aufhören, aus innerer Freiheit zu erwachsen und aus
dem Gefühl dieser eigenen Freiheit heraus auch die Freiheit der anderen
zu achten, ja zu erstreben.
Es gibt eben keine Tugenden ohne das, was der Engländer mit einem
Körnchen attischen Salzes „erlösende Laster“ nennt; und es gibt erst
recht keine Tugenden ohne die einzige Übertugend, die allein den tu-
gendhaften Menschen erträglich machen kann, die Duldsamkeit. Es ist
ein durchaus richtiges Gefühl für die wahre Hierarchie der sittlichen
Werte, das schon Kinder und primitive Menschen veranlaßt, der zur
Schau getragenen Askese aller Tugendhelden zu mißtrauen. Sie wittern
dahinter meist mit Recht das schlimmste aller Laster, die Selbstgerech-
tigkeit. Ich für mein Teil empfinde das so stark mit, daß ich lieber auf
jede Erörterung der Probleme der Lebensgestaltung im Sozialismus ver
zichten würde, als diese Erörterung zum Ausgangspunkt werden zu
sehen für ein sozialistisches Pharisäertum.
Diese Gefahr wird stets um so geringer sein, je mehr die sozialistische
Erziehungsarbeit sich nach dem Grundsatz „Vormachen, nicht vor-
schreiben!“ richtet. Diese Aufgabe lastet ganz besonders auf den An-
gehörigen von zwei sozialen Gruppen, deren Lebensverhältnisse und be-
rufliche Funktionen sie am ehesten in die Lage versetzen, im Guten wie
im Bösen eine vorbildhafte Wirkung auszuüben: die sozialistischen In-
tellektuellen und die besoldeten Funktionäre der Arbeiterbewegung.
Dabei handelt es sich in erster Linie darum, den größeren Spielraum
für eine selbstgewählte persönliche Lebensgestaltung, den die im Ver-
gleich mit der Arbeitermasse bessere materielle Stellung und die gestei-
gerten Bildungsmöglichkeiten mit sich bringen, so auszuwerten, daß das
soziale Prestige dieser Gruppen der vorbildhaften Wirkung ihres Lebens-
stils zugute kommt. Den Intellektuellen ist dadurch in besonderem Maße
die Aufgabe gestellt, den Proletariern zu zeigen, wie man — auch mit be-
scheidenen Mitteln — durch Verzicht auf die falschen Werte des bürger-
lichen Lebensstils sich zum Genuß der wahren, höheren Werte Zugang
verschaffen kann.
Darüber hinaus aber stellt sich für diese relativ bevorrechteten Grup-
pen die — bis hierher nur flüchtig gestreifte — Frage nach der quantita-
tiven Grenze der Ausgaben, jenseits welcher jeder Aufwand zum Luxus
Daß auch diese Frage ernsthaft gestellt werden muß, bedeutet natür-
lich nicht, daß man es um der Solidarität willen nicht besser haben
dürfte als der letzte Proletarier. Gerade wenn man auf dem sozialisti-
schen Standpunkt steht, daß die Proletarier es zu schlecht haben, um
die elementarsten Bedürfnisse befriedigen zu können, die zu einem men-
schenwürdigen Dasein gehören, kann man mehr verdienen und ausgeben
als der Proletarier, ohne deshalb ein schlechter Sozialist zu sein; das
Wie und Wozu ist in diesem Falle entscheidender als das Wieviel. Keine
sozialistische Gesellschaft würde einem Goethe seine immerhin recht
kostspieligen italienischen Reisen verübeln, während man kein Sozialist
zu sein braucht, um den Aufwand von Italien bereisenden Babbitts,
denen es auf das Sammeln von Hoteletiketten auf ihren Koffern an-
kommt, als sozial empörenden Luxus zu betrachten. Die französische
Riviera ist gewiß besonders geeignet, einem nicht allen sozialen Empfin-
dens baren Menschen die Abscheulichkeit des Luxus vor Augen zu füh-
ren; dennoch stimmte auch der ärmste Proletarier auf dem Kongreß der
belgischen Arbeiterpartei 1890 dafür, daß die Partei ihrem alten kranken
Vorkämpfer De Paepe den Aufenthalt dort bezahlte, der sein Leben um
einige Monate verlängern sollte.
So sehr aber die Festsetzung einer quantitativen Grenze von persön-
lichen Umständen abhängig ist, so klar muß der Grundsatz erkannt wer-
den, daß es für jeden Menschen eine solche Grenze gibt. Sie auf Grund
eines allgemeinen Urteils theoretisch zu bestimmen, ist ebenso schwer,
ja unmöglich, wie die genaue Festsetzung der Grenze zwischen Armut
und Reichtum. Das hindert aber nicht, daß man sowohl Armut wie
Reichtum als Übel empfinden kann, weil die Armut jedenfalls zu weit
unterhalb und der Reichtum jedenfalls zu weit oberhalb dieser Grenze
liegt.
In diesem Sinne kann man sagen, daß Reichsein sich ebensowenig ver-
trägt mit der sozialistischen Forderung an die Einzelnen wie Armut mit
der sozialistischen Forderung an die Gesellschaft. Gewiß kann kein
Sozialist dafür verantwortlich gemacht werden, daß er etwa als Kind
reicher Eltern auf die Welt gekommen ist, oder daß ihm ein Erbteil oder
eine Schenkung — wie seinerzeit August Bebel — zu einem großen Ver-
mögen verhilft. Die Entscheidung wird in dem Falle nicht davon ab-
hängen, was er erhält, sondern davon, wie er das Erhaltene verwendet.
Die Grundmaxime in dieser Beziehung scheint mir schon vor mehr als
40 Jahren von dem französischen protestantischen Sozialisten Paul
Passy aufgestellt worden zu sein, als er sagte: „Ihr meint, daß man
gegen die Reichen nicht zu streng sein soll, und daß wir an ihrer Stelle
vielleicht ebenso handeln würden? Nun wohl, es ist möglich, daß ich
eines Tages ein gewisses Vermögen besitzen werde. Wenn ich dann diesen
Reichtum für mich behalte, ermächtige ich euch, mir ins Angesicht zu
sagen, daß mein Christentum Lüge und Heuchelei ist.“ Paul Passy
würde heute nicht die allgemeine Verehrung genießen, die ihm zuteil
wird, wenn er nicht nach diesem Grundsatz gelebt hätte.
Warum er richtig ist, das hat schon 1862 John Ruskin gesagt: „Würde
irgendeiner von uns Luxus wünschen, wenn wir das Leiden, das diesen
Luxus in der heutigen Welt begleitet, deutlich in unserer Nähe sähen’?
Der grausamste Mensch auf der Welt könnte es bei seinem Festmahl
nicht aushalten, wenn er nicht mit verbundenen Augen dasäße.“
Wenn das erkannt worden ist, wird die praktische Entscheidung in
bezug auf die rein quantitative Grenze, jenseits welcher Besitz über-
haupt zum Luxus wird, verhältnismäßig einfach. Sie ergibt sich für je-
den einzelnen, dem sich dieses Problem stellt, sozusagen von selbst aus
der Erkenntnis einiger allgemeiner Grundsätze. Zuerst die goldene Regel
des Kantschen Imperativs; und dazu die sozialistische Einsicht: Vergiß
nie, daß in der kapitalistischen Gesellschaftsordnung aller Reichtum auf
Armut beruht, d. h. daß jeder ökonomische Wert durch Not erzwungene
Arbeit verkörpert. Wem das nicht genügt, die Entscheidung über ge-
rechten und ungerechten Aufwand in der privaten Auseinandersetzung
mit dem eigenen Gewissen zu fällen, der möge die Einbildungskraft zu
Hilfe rufen, die zu der Vorstellung gehört, daß man in einem Glashause
lebt. Dann heißt es etwa: Lebe so, daß du jede einzelne deiner lebens-
gestaltenden Entscheidungen mit gutem Gewissen — was freilich noch
nicht dasselbe bedeutet wie mit Erfolg — vor dem ärmsten sozialisti-
schen Proletarier vertreten könntest.
Dabei wird freilich mancher Aufwand über die Frage nach dem Motiv
und nach dem Geldwert hinaus noch auf seine sozusagen sinnbildliche
Wirkung zu prüfen sein. Viele Befriedigungen, von denen man zu Recht
oder Unrecht meint, sie sollten und könnten in einer gerechten und ver-
nunftgemäßen Gesellschaftsordnung Allen zugänglich gemacht werden,
wirken unter den heutigen Verhältnissen mit Recht aufreizend, weil sie
ganz abgesehen von dem in ihnen verkörperten Geldaufwand als Sym-
bole der Klassenüberlegenheit gelten. Wir leben eben nicht bloß in einer
Klassengesellschaft, sondern auch in einer erschütterten Klassengesell-
schaft. Wir stehen mitten in der gewaltigsten sozialen Revolution, die
die Weltgeschichte jemals gekannt hat. Eine alte Welt geht unter, eine
neue Welt ist im Entstehen. Das verpflichtet alle, die sich für die neue
Welt einsetzen, zum Verzicht auf gewisse Haltungen, die sie mit den
Mächten und Zuständen der alten Welt identifizieren könnten. Daraus
ergeben sich gewisse Regeln des sozialen Geschmacks, die nicht weniger
streng genommen werden sollten als die Regeln des ästhetischen Ge-
schmacks; wie streng man sie nimmt, hängt davon ab, wie ernst man als
Sozialist genommen werden will.
Ich verstehe durchaus das Mißtrauen, ja die Empörung des sozialisti-
schen Arbeiters, wenn er die Frau eines Parteigenossen in gehobener
Lebensstellung einen Pelzmantel zur Schau tragen sieht, dessen Preis
das Jahreseinkommen einer Arbeiterfamilie übersteigt, oder Juwelen,
mit deren Erlös man einer ganzen Volksschulklasse einen Sommerauf-
enthalt im Gebirge bezahlen könnte. Aber es kommt in diesen Dingen
nicht bloß auf den ökonomischen: Wert an. Es gibt auch Handlungen,
die ganz unabhängig von der Frage der Geldvergeudung symbolhafte
Bedeutung haben. Wenn man z. B. die Bedeutung des mondänen Tanz-
betriebs als soziale Flucht- und Betäubungserscheinung erkannt hat (wo-
zu doch ein bißchen Einsicht in den sinnbildlichen Charakter der Ver-
fallsphänomene einer Mußekultur genügt), so sollte die Teilnahme an
einem solchen Betrieb als sozial geschmackswidrig erscheinen. Man kann
sich nicht gut vorstellen, daß etwa die Christen der ersten Jahrhunderte
an den Festlichkeiten und Vergnügungen der Oberschichten des ver-
fallenden römischen Reiches teilgenommen hätten. Dieses Urteil er-
scheint uns heute selbstverständlich, weil wir im historischen Rückblick
den revolutionären Charakter jener Zeit des Kampfes zwischen einer ab-
sterbenden Muße- und Genußkultur und einer auf radikal anders ge-
artete Lebensgestaltung gerichteten Unterschicht ohne weiteres er-
kennen. Daß wir aber in der Mitte einer nicht minder entscheidenden und
radikalen Auseinandersetzung der Klassen und der Kulturauffassungen
stehen, das kommt auch vielen Sozialisten heutzutage nicht stark und
deutlich genug zum Bewußtsein. Der eigenen Zeit gegenüber findet man
schwer den Abstand, der es erlaubt, trotz der vielen Bäume auch den
Wald zu sehen und das eigene Verhalten auf eine Totalauffassung des
zeitgenössischen Geschehens zu beziehen.
Das besondere Vertrauensverhältnis, das die organisierte Arbeiter-
schaft mit ihren Führern verbindet, steigert die Bedeutung der vorbild-
haften Wirkung, die vom persönlichen Lebensstil dieser Führer ausgeht.
Das Luxusproblem ist dann noch von einer besonderen Seite gestellt; und
dieser Aspekt wird immer wichtiger, je mehr der Aufstieg zur Führer-
schaft den Übergang in eine höhere soziale Gruppe mit sich bringt. Denn
diese Gruppe verfügt nicht nur ökonomisch über eine gehobene Lebens-
stellung, sie ist außerdem ein Teil der Intellektuellenschicht und ver-
tritt als solche (ganz gleich, ob man als „geborener“ oder „aufgestiege-
ner“ Intellektueller in sie eintritt) eine höhere Stufe der Kulturbedürf-
nisse. Das bringt schon, ganz abgesehen von der persönlichen Anlage und
Bildungsstufe, die Arbeitsfunktion mit sich, denn geistige Arbeit be-
dingt bekanntlich anspruchsvollere Arten der Erholung und der Trieb-
kompensation als die körperliche Leistung.
Nun ist die Führertätigkeit, insbesondere die Ausübung von politi-
schen Mandaten, mit zahlreichen sogenannten gesellschaftlichen Ver-
pflichtungen verbunden, die dem ganzen Leben des Berufspolitikers den
Stempel eines besonderen Lebensstils aufdrücken. Dasselbe gilt, wenn
auch gewöhnlich in etwas geringerem Umfang, von allen führenden Äm-
tern, die ständige Berührung mit Vertretern anderer Schichten und Par-
teien mit sich bringen, wie die Tätigkeit als Journalist, als Gewerkschafts-
beamter, als Funktionär von genossenschaftlichen Einrichtungen und
dergleichen. In den Anfangsstadien der sozialistischen Bewegung sorgte
meist der von bürgerlicher Seite verhängte gesellschaftliche Boykott da-
für, daß es im wesentlichen bei der politischen und geschäftlichen Be-
rührung blieb. Es dauerte aber nicht lange, bis die natürliche Entwick-
lung der Dinge zu wachsender Überschneidung auch der gesellschaft-
lichen Lebenskreise führte. Diese Entwicklung wurde mächtig gefördert
durch die Teilnahme an Zeremonien und Festlichkeiten, die von den
Betreffenden als Teil ihrer amtlichen Verpflichtungen betrachtet wur-
den.
In bezug auf die Wirkung ist es dabei gleichgültig, ob dem Einzelnen
diese Teilnahme Spaß machte oder ob er sie als ein Opfer betrachtete,
womit er der Sache dienen könnte, da man auf diese Art allerlei persön-
liche Beziehungen anknüpfen und pflegen kann, die zu den Hebeln der
politischen Kleinarbeit gehören. Auf diesem Wege hat man sich an Sitte
und Traditionen einer bürgerlichen und bürokratischen Welt angepaßt,
die von jeher behördliche Repräsentation als Prestigepolitik treibt. Je-
der sozialistische Minister, Abgeordnete oder Bürgermeister weiß
ein Klagelied davon zu singen, daß ein sehr großer Teil seiner Zeit von
derartigen Repräsentationspflichten in Anspruch genommen wird: Be-
suche und Gegenbesuche, Festessen zu Mittag und zu Abend, dazu poli-
tische Frühstücke, diplomatische Tees und parlamentarische Bieraben-
de, Empfänge, Beerdigungen, Geburtstage und Jubiläen, Feiern von
allen möglichen Ereignissen, Eröffnungen von Ausstellungen, Einweihun-
gen, Denkmalsenthüllungen, Preisüberreichungen, Grundsteinlegungen
und was dem Ähnliches ist. Es handelt sich dabei meist um Veranstal-
tungen, auf die auch vom Standpunkt des öffentlichen Haushalts jedes
Merkmal des Luxusaufwands zu Prestigezwecken zutrifft. Schon aus
dem Grunde erweisen sie sich als außerordentlich mächtiges Hilfs-
mittel der kulturellen Verbürgerlichung. Es liegt auf der Hand, daß
auf diese Art der größte Teil der Führerschicht der Arbeiterbewegung in
einen Lebensstil hineingezwungen wird, dessen vorbildhafte Wirkung
die Verbreitung bürgerlicher Gewohnheiten, Bedürfnisse und Repräsen-
tationssitten fördert. Sidney Webb (der jetzige Lord Passfield) hat nicht
nur ein englisches Problem berührt, als er sagte: „Die englische Aristo-
kratie besticht die Arbeiterführer nicht, sie umarmt sie bloß.“
Leider pflegt man die Bedeutung dieser Dinge für die Gesamtentwick-
lung der Bewegung zu unterschätzen, aus der falschen Anschauung her-
aus, daß es sich hier um private Angelegenheiten handelt, die mit der
politischen Gesamthaltung nichts zu tun haben. Das stimmt aber schon
aus dem Grunde nicht, weil der Zeit- und Kraftaufwand, der namentlich
von den Parteiführern durch diese „Verpflichtungen“ gefordert wird,
häufig einen Grad erreicht, der die wesentliche politische Arbeit ohne
heroische Überanstrengung buchstäblich unmöglich macht. Wer Ge-
legenheit hat, etwa den Tagesplan eines Ministers, Parlamentsvorsitzen-
den oder Fraktionsführers kennen zu lernen, wird es nicht länger unver-
ständlich finden, warum in den Diskussionen über die Krise des Parla-
mentarismus die Klage über den Mangel an Initiative und Energie bei
den Führern eine so große Rolle spielt. Er wird sich dann höchstens
noch wundern, daß einzelne dieser Führer überhaupt noch Zeit finden,
irgendwelche Meinungen zu bilden und Entschlüsse zu fassen, statt
sich ganz und gar mit „Fortwursteln“ von Stunde zu Stunde zu be-
gnügen.
Vom Gesichtspunkt der sozialistischen Bewegung ist zu sagen, daß
wenige Dinge so sehr dazu beitragen, die sozialpsychologische Kluft
zwischen Berufsfunktionären und Massen zu vertiefen, wie dieser rein
luxuriöse Charakter eines großen Teils des „verbonzten“ Lebensstils.
Es kommt hinzu, daß diese Lebensweise nicht allen davon Betroffenen
gleich unangenehm ist. Jede ausschließlich geistige Tätigkeit, besonders
wenn sie so aufregend und nervenzerrüttend ist wie die politische, treibt
zur Suche nach Kompensationen. Wenn man diese nicht wie die Eng-
länder der alten Generation in sportlicher Tätigkeit und in der ab-
soluten Ruhe und Abgeschiedenheit des heiligen Wochenendes sucht, so
findet man sie am ehesten nach der Linie des geringsten Widerstands in
der betäubenden Atmosphäre des gesellschaftlichen Jahrmarkts der
Eitelkeiten. Zudem bedeutet es für Manchen den Ausgleich eines so-
zialen Minderwertigkeitskomplexes, wenn er das erhebende Gefühl hat,
daß soziale Herkunft und erschwerter Bildungsgang ihn nicht daran
hindern konnten, den Zugang zur Welt der Gesellschaftsfähigen zu
erzwingen. In Deutschland zeigte die Barmataffäre vor einigen Jahren,
daß bei einzelnen auch grob-materielle Genußsucht und die alberne
Freude des Emporkömmlings am Luxus zu Versuchungen führen kön-
nen, denen besonders schwache Charaktere nicht gewachsen sind.
Indessen, das Problem wäre viel weniger dringlich und schwierig, als
es tatsächlich ist, wenn es sich dabei nur um die Gefahr individueller
Korruption handelte. Diese Gefahr ist zu allen Zeiten in allen Bewegun-
gen vorhanden, in denen Menschen zur Macht gelangen, und sie ist viel
weniger weit verbreitet in der sozialistischen Bewegung als anderswo.
Denn erstens macht eine ehrliche sozialistische Überzeugung gegen sie
weitgehend immun; zweitens pflegt der demokratische Aufbau der Ar-
beiterbewegung die Führerauslese zu einer besonders strengen Charak-
terprobe zu gestalten; und drittens wird es hier einem Führer besonders
schwer gemacht, sich zu behaupten, wenn er das Vertrauen der Massen
nicht auch durch Treue zu ihrer Sache rechtfertigt. Die große Gefahr
sowohl im politischen wie im kulturellen Sinne liegt weniger in indivi-
duellen Fehltritten als in der sozialpsychologischen Massenwirkung eines
durch allgemeine Umstände bedingten Lebensstils, der ganz unabhängig
ist vom bewußten Wollen der Einzelnen.
Dieses Problem ist eines der ersten, das eine auf wahre Radikalisierung
gerichtete Strömung in der sozialistischen Bewegung zu stellen hat. Es
führt viel tiefer hinein in die Ursachen des Energieschwundes in der poli-
tischen Aktion des Sozialismus als die an der Oberfläche der Dinge haf-
tenden Kämpfe um die Koalitionspolitik und ähnliche parteitaktische
Streitfragen. Das geht schon daraus hervor, daß es sich grundsätzlich
für die Politiker der sozialistischen Linken kaum anders stellt als für die
der Rechten. Im Hinblick auf die Erweckung eines wahren Radikalis-
mus wäre es bedeutsamer, daß auch nur ein großer Führer an besonders
exponierter und daher beispielhaft wirkender Stelle den Mut zu einem
absoluten Bruch mit allen Repräsentationspflichten aufbrächte, als
wenn eine noch so große Parteitagsmehrheit noch so radikale Resolu-
tionen zur parlamentarischen Taktik faßte.
Ein kleines bißchen von dem erheblichen Schuß psychologischer Er-
kenntnis, der zu jeder guten Politik gehört, würde ausreichen, den Ein-
wand zu entkräften, daß ein solches Nein Verzicht auf Prestigewirkung
bedeuten müßte. Ich glaube im Gegenteil, daß es geradezu unerläßlich
ist für jene Art Prestigewirkung, die der sozialistische Führer braucht,
sowohl seinen eigenen Anhängern wie seinen bürgerlichen Gegnern
gegenüber. Es ist eine der Voraussetzungen, die erfüllt werden müssen,
wenn man die Hoffnung nicht aufgeben will, daß es noch einmal in der
sozialistischen Bewegung große Führergestalten geben könne wie einst
in der Vorkriegszeit — nicht nur tüchtige Parteibeamte, sondern Men-
schen, die Freunden und Feinden: als lebendige Verkörperungen einer
Bewegung und der sie tragenden Idee erscheinen.
Der letzte dieser ganz Großen war Lenin. Und es ist gewiß für die un-
geheure Wirkung seiner Persönlichkeit auf die russischen Massen nicht
gleichgültig gewesen, daß er es sich auch im Hinblick auf sein Privat-
leben leisten konnte, in einem Glashause zu wohnen, und daß er in sei-
nem äußerlichen Gebaren absolute Gleichgültigkeit gegenüber allen Ab-
zeichen bürgerlicher Gesellschaftsfähigkeit zeigte. Sein Bild würde wohl
kaum in so vielen russischen Arbeiterwohnungen und Bauernhütten die
Stelle der alten Ikonen einnehmen, wenn er darauf statt seines ärm-
lichen Konfektionsanzugs und der nicht einmal kleidsamen Hausierer-
mütze die korrekte Beamtenkleidung eines deutschen Parteiführers oder
das luxuriöse Gewand eines befrackten und besternten Ministers oder
Diplomaten trüge. Allerdings: auch dieser Anzug und diese Mütze hät-
ten seiner Popularität nicht geholfen, wenn sie nur Pose gewesen wären,
d.h. wenn man sie nicht gleich seiner Sprache und seiner Mimik hätte
empfinden müssen als selbstverständlichen, natürlichen Ausdruck eines
Menschen, der sich als Träger und Vollzieher einer Idee fühlt, für die ge-
sellschaftlich-korrekte Kleidung ebensowenig bedeutet wie die Floskeln
der bürgerlichen Rhetorik.
Es wäre denn auch im Hinblick auf die umwälzende Wirkung einer
neuen Führerhaltung mit dem Verzicht auf den Zylinder und mit der
Ablehnung der Repräsentationspflichten beileibe nicht getan; auch diese
Dinge können nur wirken als Symbole einer ganz anderen Gesamthal-
tung, die sowohl in der politischen Meinungskundgebung wie in der pri-
vaten Lebensgestaltung den im ganzen Leben verwurzelten Willen zu
einer Umwertung aller bürgerlichen Werte zum Ausdruck bringt. Stil
kann eben nicht gemacht werden, er muß wie von selbst aus der leben-
digen Persönlichkeit, d. h. aus einer gewordenen Totalität von Gefühlen,
Gewohnheiten und Urteilen erwachsen. Es hätte Napoleon nichts ge-
nutzt, sich durch schlichte Uniform von dem prunkvollen Äußeren seiner
Marschälle und Generäle zu unterscheiden, wenn er statt Napoleon nur
ein Murat oder ein Ney gewesen wäre. Nur wer genug ist, kann es sich
leisten, sich nicht anzupassen und zu scheinen, was er will. Das Nein
des seinerzeit von Albert Thierry geforderten refus de parvenir (der Wei-
gerung emporzukommen), auf das es ankommt, darf nicht schwerer wie-
gen als der Mensch, der es ausspricht.
Zu der Stilreformation der sozialistischen Politik, die von einem neuen
großen Neinsager auszugehen hätte, würde es auch gehören, daß man
vollkommen und demonstrativ mit den Traditionen der bürgerlich-par-
lamentarischen Rhetorik bricht und auch in der Redeweise einen prole-
tarischen Stil schafft. Ich verstehe darunter keineswegs die grobe und
demonstrativ ungebildete Redeweise, die in den Anfangszeiten des so-
zialistischen Parlamentarismus vielfach beliebt war; ich meine damit
vielmehr die knappe, sachliche, direkte Art zu sagen, was man denkt und
was man will, die der Denkweise des werktätigen und Dinge hantieren-
den Menschen entspricht, im Gegensatz zu den ideologischen Floskeln
und diplomatischen Klischees, die traditionelle Ausdrucksart — oder
richtiger Verschleierungsmethode — der bürgerlichen Politik geworden
sind. Man muß auch hier an das Vorbild Lenins denken. Schon oft ist die
Frage gestellt worden und unbeantwortet geblieben, wieso dieser nach
gewöhnlichen Begriffen mittelmäßige Redner in Versammlungen so ge-
waltige Suggestionskraft ausüben konnte. Ich glaube, es lag daran, daß
jeder, der ihn hörte, das Gefühl hatte: dieser Mann redet nicht, um seine
Gedanken zu verbergen, sondern er ist in jeder Sekunde von dem Willen
besessen, das, was er glaubt und will, möglichst unmittelbar und klar
auszudrücken; sein Ja ist ein Ja, und sein Nein ist ein Nein; er spricht
wie ein Ingenieur über eine gemeinsam zu leistende Arbeit, nicht wie ein
Advokat, der einen Gegner überlisten will.
Die demonstrative Wirkung der öffentlichen Führerhaltung ist freilich
lange nicht das, was sie sein sollte, wenn sie bloß auf Verneinung und
Protest eingestellt ist. Sie muß zum Ausdruck bringen, daß hinter ihr
der Glaube an eine neue Wertewelt und der Stolz auf die Zugehörigkeit
zu der diese Wertewelt erstrebenden Klasse steht. Es gäbe überhaupt
kein Problem der kulturellen und politischen Anpassung an das Bürger-
tum, wenn es ein wahreres proletarisches Klassenbewußtsein gäbe als
das, worauf der Vulgärmarxismus pocht. Wahres Klassenbewußtsein ist
nicht bloß negatives Bewußtsein der Gegensätzlichkeit der Interessen
und des politischen Wollens zum Bestehenden, sondern Bewußtsein eines
positiven Wertgefühls, das aus dem Stolz auf die Arbeitsfunktion er-
wächst. Dieses positive Wertgefühl ist sozialistisch, sofern es auf einem
radikal andersgearteten kulturellen Wertgefühl beruht, und proletarisch,
sofern dieses andere Wertgefühl in der Arbeit den höchsten aller sozialen
Werte sieht.
Das bedeutet aber, daß man das Proletariat nicht bloß, fremden Wert
verneinend, als Klasse der Ausgebeuteten und Unterdrückten betrach-
tet, sondern, eigenen Wert bejahend, als Klasse der Arbeitenden. Nur
dieser Stolz des Proletariats auf seine Arbeit kann jeder Form der prole-
tarischen Aktion das schöpferische Wertbewußtsein geben, ohne das
kein einzelner Führer die selbstzuversichtliche Kraft aufbringen kann,
die dazu gehört, ein gesellschaftliches Minderwertigkeitsgefühl in ein
kulturelles Überlegenheitsgefühl zu verwandeln. Der zum Führer auf-
gestiegene Arbeiter kann es freilich nicht verhindern, daß er damit, so-
ziologisch gesehen, ein Intellektueller wird. Er braucht aber deswegen
noch nicht Bürger oder Spießer zu werden. Proletarier ist er nicht mehr,
schon wegen der neuerrungenen Existenzsicherheit; er kann aber in dem
Sinne „Arbeiter“ bleiben, in dem alle werktätigen Menschen, die von
ihrer Arbeit leben, Arbeiter sind. Und er kann, darüber hinaus, in seiner
neuen Umwelt die sozialen Wertgefühle und die Denkweise vertreten,
die dem entsprechen, was der französische Sozialismus lieber als „das
Proletariat“ die „Welt der Arbeit“ nennt.
XVII. DIE VERWIRKLICHUNG DES SOZIALISMUS
Die Krise hat die Illusionen des Wohlfahrtssozialismus grau-
sam zerstört. Wer unter den Reformern antirevolutionär war,
hört heute auf, Reformist zu sein, er wird konservativ. Wer es
ernst meinte mit seinem Reformwillen, wird revolutionär, weil
er keine Möglichkeit zur Reform innerhalb der bestehenden
Ordnung mehr sieht.Anna Siemsen
Die Geschichte der sozialistischen Bewegung ist die Geschichte einer
Di verwirklichenden Idee. Diese Verwirklichung ist aber nicht
gleichbedeutend mit der fortschreitenden Umgestaltung der kapitalisti-
schen Umwelt im sozialistischen Sinne. Die Wirkung der sozialistischen
Bewegung auf die gesellschaftlichen Einrichtungen ist viel komplizierter
und widerspruchsvoller, als es sich der alte reformistische Satz vom „all-
mählichen Hineinwachsen in den Sozialismus“ vorstellt. Sie offenbart
sich vielmehr in einem wachsenden Gegensatz zwischen Kräften, die so-
zialistisches Wollen verkörpern, und anderen Kräften, die sich in ent-
gegengesetzter Richtung entwickeln. Der wachsende Widerspruch zwi-
schen sozialistischer Idee und kapitalistischer Wirklichkeit ist nur der
gegenwärtige Aspekt des wachsenden Widerspruchs zwischen den fort-
wirkenden geistigen Antrieben, die unsere Kultur geschaffen haben, und
dem ihnen widersprechenden gesellschaftlichen Ergebnis. Auch wenn der
Gegensatz zwischen Armut und Reichtum nicht schärfer würde, bliebe
der entscheidende Gegensatz zwischen dem Freiheitsdrang der Menschen
und der Fremdbestimmung durch die Institutionen im Zeitalter des
monopolistischen Hochkapitalismus im Wachsen begriffen.
Die Verwirklichung des Sozialismus, die ganz unabhängig von dem
größeren oder geringeren Einfluß der Bewegung auf die bestehenden Ein-
richtungen unablässig vor sich geht, besteht also zunächst darin, daß
die sozialistische Idee immer mehr zur wirklichen Kraft wird. Die Wirk-
lichkeit dieser Kraft zeigt sich in ihrer Fähigkeit, als Willensantrieb zu
wirken, unabhängig vom Grad ihrer Einwirkung auf die Institutionen,
die je nach den jeweiligen Widerständen größer oder geringer sein kann.
Das Maß, in dem die sozialistische Bewegung die gesellschaftliche Um-
welt in einem gegebenen Zeitpunkt tatsächlich umzugestalten vermag,
ist mitbestimmt durch Zustände und Entwicklungsrichtungen, die zu die-
ser Umwelt gehören und die sich der Einwirkung der sozialistischen
Aktion ganz oder großenteils entziehen. Wenn z. B. der Sozialismus als
Erbschaft einer vorkapitalistischen Epoche einen politischen Zustand
vorfindet, der ihm fast jede Möglichkeit des legalen Wirkens nimmt, so
ist sein Einfluß auf die Gestaltung der politischen und wirtschaftlichen
Einrichtungen so gut wie null. Ein derartiger Zustand lag bis zum Welt-
krieg in Rußland vor; er hat aber nicht verhindert, daß — sogar schon
vor der Revolution von 1905 — die sozialistische Idee dort eine gewaltige
reale Macht war. Ihre institutionellen Wirkungen sind eben erst später
sichtbar geworden. Eine schwere Wirtschaftskrise kann die gewerkschaft-
lichen und parteipolitischen Machtverhältnisse für die sozialistische Be-
wegung so ungünstig gestalten, daß sie einen großen Teil der früher er-
rungenen Vorteile und Machtstellungen wieder verliert; aber gerade die
dadurch gesteigerte Spannung zwischen verschärfter kapitalistischer
Reaktion und verschlimmertem Massenleiden kann die wirkliche Kraft
der sozialistischen Idee bis zu einem Grade steigern, der weit über das
hinausgeht, was sie in Zeiten guter Konjunktur darstellte, als sie bloß auf
Grund verringerter Widerstände der Umwelt mehr Forderungen durch-
setzen konnte. In einer solchen Lage kann sich die Macht der Idee darin
zeigen, daß sie erstens die Opferfreudigkeit der von ihr ergriffenen Men-
schen auch im materiell erfolglosen Kampfe ungeheuer steigert, zweitens
daß sie auch die Gegner unter den subjektiven Zwang stellt, sich soziali-
stisch zu vertarnen, und drittens, daß sie die Machthaber der objektiven
Notwendigkeit unterwirft, der Massennot durch quasisozialistische Re-
formen zu steuern, so daß sie auch noch in ihrem Bestreben, den Sozia-
lismus zu bekämpfen, ihm Zugeständnisse machen und neue Ausgangs-
stellungen für die Zukunft vorbereiten müssen.
Man sollte sich allerdings hüten, in derartigen Zugeständnissen, wie sie
z.B. in Deutschland früher die staatliche Sozialpolitik, später der
„Kriegskommunismus“ und in jüngster Zeit der Staatskapitalismus
machen mußten, „Teilverwirklichungen“ des Sozialismus zu sehen. Sie
sind Beweise dafür, daß auf Grund sachlicher Notwendigkeiten der
Kapitalismus sich aus dem von ihm geschaffenen Elend und Chaos nur
in dem Maße retten kann, in dem er sich zu Anleihen beim sozialistischen
Programm entschließt; aber sie sind keine Verwirklichungen der soziali-
stischen Idee, schon deshalb nicht, weil sie nicht von dieser Idee ange-
trieben sind.
Diese Anleihen, die bei der Gedankenwelt des Sozialismus aufgenom-
men werden, dienen dem Kampfe gegen die Bewegung, die allein als
Selbstverwirklichung der Idee angesprochen werden kann. Man kann
dabei nur in dem Sinne von neuen Ausgangsstellungen für die Zukunft
sprechen, in dem man im Kriege die Stellungen, die der Feind zwischen
zwei Rückzügen hinter seiner Front baut, als eigene Ausgangsstellung
bei seinem nächsten Rückzug ins Auge fassen kann. Dann werden die
von ihm errichteten Gräben und Unterstände freilich sehr nützlich sein;
aber inzwischen wird man noch von ihnen aus beschossen. Und die
Schüsse treffen die Menschen, die den Sozialismus wollen. Das sind aber
die einzigen Menschen, die ihn verwirklichen können.
Der Sozialismus muß gewollt sein, weil die erste Bedingung für die Er-
richtung einer sozialistischen Gesellschaft das Vorhandensein von
Sozialisten ist. Der freie Entschluß, der Wille zur Selbstbestimmung,
zur Erfüllung einer Rechtsforderung, zur Verwirklichung einer sittlichen
Idee, zur Schöpfung aus Begeisterung, — gerade das fehlt den Zwangs-
gebilden der Staatsräson, die dem Wunsche entspringen, möglichst viel
vom Bestehenden zu retten. Und das konkrete Zeichen dieses Mangels
ist, daß die so geschaffenen Institutionen auch in ihrer objektiven Wir-
kung ein Müssen, nicht ein Wollen zum Ausdruck bringen, daß sie den
lebendigen Menschen gegenüber eine Einschränkung, nicht eine Er-
weiterung ihrer Freiheit bedeuten. Jede Form der Vergesellschaftung der
Macht aber — ganz gleich, ob Staatsverfassung, sozialpolitische Reform
oder staatskapitalistische Betriebsbildung —, die nicht zugleich eine Er-
weiterung der menschlichen Selbstbestimmung darstellt, ist kein Sozia-
lismus; und das wird immer davon abhängen, ob der Wille, der ihr zu-
grunde liegt, Wille zur Selbstbestimmung ist oder nicht. Auch in diesem
Verstande erscheint mir, wie ich es in meiner Psychologie des Sozialismus
schrieb, als das Wesentliche am Sozialismus der Kampf um ihn. Er lebt
immer nur in den Einrichtungen, sofern er in den Menschen lebt; und
er lebt in den Menschen nur, sofern er eine Idee darstellt, für die sie zu
kämpfen und zu sterben, aber auch zu leben und zu arbeiten bereit sind.
Er entsteht nicht aus Zugeständnissen, die Besitzangst der Not der
Zeiten macht, wohl aber aus Opfermut, der alles, was man ist und hat,
der Erfüllung eines überpersönlichen Zweckes unterordnet.
Man wird also, statt eines äußeren Maßstabes für die Steigerung der
realen Kraft, die zur Selbstverwirklichung der sozialistischen Idee treibt,
einen inneren Maßstab suchen müssen.
Einen derartigen Maßstab liefert uns die Geschichte der sozialistischen
Bewegung und ihrer Gedankenwelt, indem sie uns neben den quanti-
tativen Anhaltspunkten für die Verbreitung sozialistischer Anschauungen
auch qualitative Anhaltspunkte für die in ihnen lebende wirkliche
Kraft liefert. Dafür gibt es ein Zeichen, das der Bewegung selbst inne-
wohnt: das ist die größere oder geringere Entfernung zwischen der
ideellen Zielvorstellung und dem realen Handeln. Damit stimmt in der
Praxis der Massenbewegung die Entfernung zwischen Idee und Interesse,
in ihrem theoretischen Ausdruck die Entfernung zwischen Idee und
Ideologie überein.
Von diesem Gesichtspunkt aus hat der Sozialismus bekanntlich eine
Entwicklung durchgemacht, die keineswegs eindeutig und gradlinig ver-
läuft. Auch diese Entwicklung steht im Zeichen des wachsenden und zur
Selbstüberwindung treibenden Widerspruches.
Das gilt wenigstens für das Jahrhundert, das seit der Entstehung einer
sozialistischen Klassenbewegung der Arbeiterschaft (vom englischen
Chartismus und von der ersten Internationale ausgehend) und seit der
von Marx theoretisch begründeten Einheit von proletarischem Interesse
und sozialistischem Ziel verflossen ist.
Daß die Leistung, die Marx damit vollbrachte, wie alle geschichtlichen
Leistungen ihre Grenzen hat, hindert nicht, daß sie auf Grund ihrer zen-
tralen Bedeutung für die bisherige Geschichte der sozialistischen Be-
wegung ihrem Schöpfer in dieser Geschichte einen Platz sichert, wie ihn
kein anderer Sozialist einnimmt. Fast alles Licht und fast aller Schatten,
in dem der Sozialismus in seiner heutigen Krise steht, wird schon des-
halb von der geistigen Riesengestalt Marxens geworfen.
Das Licht liegt dort, wo die Mittel des proletarischen Interessenkampfes
sich als tauglich erwiesen haben, der Bewegung zum Sozialismus die reale
Kraft von Masseninteressen zuzuführen; der Schatten liegt dort, wo ge-
rade die Erfolge der Bewegung im späteren Verlauf wieder zu einer
wachsenden Entfernung zwischen Mitteln und Ziel geführt haben. Die
Geschichte dieser wachsenden Divergenz ist die Geschichte des Reformis-
mus und des Revisionismus. Ihr heutiger organisatorischer Niederschlag
zeigt sich in der Spaltung zwischen sozialdemokratischen und kommu-
nistischen Arbeiterparteien.
Dabei handelt es sich nicht etwa um ein Problem, das von der kommu-
nistischen Internationale gelöst worden wäre, nachdem die sozialdemo-
kratische Internationale daran gescheitert wäre. Es stellt sich vielmehr
— nur in anderer Form und im Rahmen verschiedener historischer Ent-
wicklungsphasen — sowohl dem kommunistischen wie dem nicht-kommu-
nistischen Sozialismus. Der Kommunismus kann es schon deshalb nicht
umgehen, weil er der Tatsache gegenübersteht, daß in der ganzen Welt
außerhalb Rußlands die Mehrheit des organisierten Proletariats ihre
Interessen anders auffaßt, als es der kommunistischen Anschauung ent-
spräche. In Rußland freilich hat der Leninismus auf orthodox-marxisti-
scher Grundlage eine wenn auch nicht vollkommene, so doch weit größere
Einheit zwischen proletarischem Interessenbewußtsein und. sozialisti-
schem Revolutionswillen zustande gebracht; aber das liegt offenbar dar-
an, daß die Verhältnisse im Rußland von 1917 den Verhältnissen im
Europa von 1848 ähnlicher waren als denen der Epoche des industriellen
Hochkapitalismus und der Demokratie des gleichen Wahlrechts. Auch
wenn der Kommunismus in Rußland das Zweck-Mittel-Problem in dauer-
hafterer Weise praktisch gelöst hätte, als es Marx für Europa getan hat —
und das ist auf Grund der im Leninismus verarbeiteten Erfahrungen
des europäischen Reformismus immerhin denkbar —, so stünde der Kom-
munismus in der übrigen Welt immer noch vor demselben Gesamtproblem
wie die Sozialdemokratie: seine Existenz als Minderheit neben den so-
zialdemokratischen Parteien beweist selber, daß der Sozialismus nicht
auf dem Wege der wirtschaftlich determinierten Vereinheitlichung der
proletarischen Interessen aus der Arbeiterbewegung herauswächst.
Der bisher weitverbreitete Glaube, daß der Kampf um Interessen den
sozialen Aufstieg der Arbeiterschaft notwendig bis zur Eroberung der
Klassenmacht weiterführen müsse, beruhte auf zwei wesentlichen Vor-
aussetzungen: Die fortgesetzte Vermehrung des Proletariats und die
fortgesetzte Vereinheitlichung seiner Interessen, beides als Folge einer
zwangsläufigen Entwicklung des Kapitalismus.
Das hat sich aber nur in einem Stadium dieser Entwicklung bewahr-
heitet, das in den vorgeschrittensten Ländern bereits zur Vergangenheit
gehört. Auf die Phase der Industrialisierung, wo die Maschine die Hand-
werker durch Arbeiter ersetzte, folgte in den höchstentwickelten In-
dustrien die Phase der Automatisierung, wo die Maschine die Arbeiter
selbst ersetzt. In der ersten Phase schafft der technische Fortschritt ein
immer zahlreicher werdendes Industrieproletariat, in der zweiten ver-
mindert sich dessen Zahl zugunsten der Zahl der Angestellten und Ar-
beitslosen. Die Einführung der Werkzeugmaschine erfordert neue Ar-
beiter, aber die Verdrängung der Werkzeugmaschine durch die automa-
tische Maschine entvölkert die Betriebe und bevölkert dafür die Stem-
pelstellen und (im Verhältnis zur Arbeiterzahl) die Büros. Die soge-
nannte technologische Arbeitslosigkeit hatte infolge der Automatisie-
rung und Rationalisierung schon während der letzten Prosperitäts-
periode, also vor 1929, nach vorsichtigen Schätzungen in den Vereinig-
ten Staaten von Amerika 2 Millionen, in Deutschland 1 1/2 Million, in
England 1 Million Arbeiter auf die Straße geworfen — was beiläufig in-
folge der entsprechend verringerten Kaufkraft der Massen mit dazu bei
getragen hat, die Krise zu entfesseln. Die Sozialstatistik aller hochkapi-
talistischen Länder widerlegt die Hypothese, daß die Industriearbeiter-
schaft durch die Weiterentfaltung des Kapitalismus dazu bestimmt sei,
eine Mehrheit zu bilden. Wer heute noch darauf baut, um den Sozialis-
mus zu verwirklichen, baut auf dem Sand. Es stehen nur noch zwei
Wege offen: entweder der undemokratische Weg der Minderheitsdikta-
tur oder der demokratische Weg einer Mehrheitsbildung, die auf die Teil-
nahme von anderen Schichten angewiesen ist.
Auch die Voraussetzung der zwangsläufig wachsenden Vereinheit-
lichung der proletarischen Interessen hat sich als Trugschluß erwiesen.
Auch hier führt die Epoche der Automatisierung zu ganz anderen Fol-
gen, als man sie in der Epoche der Industrialisierung durch bloße Ver-
längerung der Bewegungskurven ihrer Entstehungsphase voraussehen
konnte. Man glaubte damals, die Technik würde alle Arbeiter in „bloße
Anhängsel der Maschine“ verwandeln und damit alle Unterschiede der
Arbeitsqualifiziertheit allmählich aufheben, der Weltverkehr und der
Weltmarkt würden in ähnlicher Weise die nationalen Unterschiede ver-
ringern, die fortschreitende Konzentration würde den Mittelstand zer-
reiben und seine Angehörigen ins Proletariat hinabstoßen; zuletzt würde
also eine immer größer werdende und immer einheitlicheren Arbeits-
und Lebensbedingungen unterworfene Proletariermasse einer immer
kleiner werdenden Schicht von kapitalistischen Großunternehmern
gegenüberstehen. In all diesen Punkten ist es zuletzt anders gekommen.
Der technische Fortschritt hat zwar eine neue Arbeiterschicht von de-
qualifizierten Maschinendienern geschaffen, aber auch eine neue Arbei-
terschicht von requalifizierten Maschinenmeistern, Maschinenaufsehern
und Maschinenbauern. Der Unterschied der Qualifiziertheit zwischen
dem Elektromonteur und der Packerin am laufenden Band ist heute
nicht geringer als vor hundert Jahren der Unterschied zwischen dem
Handwerker und dem Weber am mechanischen Webstuhl; im Gegenteil.
Und da die Automatisierung und Rationalisierung in erster Linie den
Arbeitern die ungelernten Handlangerdienste an der Maschine abnimmt,
wächst die Zahl der durch die Maschine requalifizierten, „über der Ma-
schine“ stehenden Arbeiter, deren technische Aufgabe sie zu Quasi-In-
genieuren und deren Unentbehrlichkeit sie zu Quasi-Betriebsbeamten
macht, relativ schneller als die Zahl der „unter der Maschine“ stehenden
ungelernten Handlanger, aus denen übrigens die Krise vorzugsweise ihr
neues Arbeitslosenheer rekrutiert. Das gilt wenigstens für jene Stufe
der Entwicklung, die in den hochkapitalistischen Ländern die wichtig-
sten Industrien bereits erreicht haben. In diesen Ländern wird deshalb
nicht nur die Gesamtzahl der arbeitenden Proletarier kleiner, sondern
innerhalb dieser Gesamtschicht wachsen die Unterschiede der tech-
nischen Qualifiziertheit und im Zusammenhang damit der relativen
Existenzsicherheit. Darüber hinaus ergeben sich immer mehr sozial-
psychologische Berührungspunkte zwischen jenem Teil des neuent-
stehenden „fünften Standes“, der aus total dequalifizierten, chronisch
durch Arbeitslosigkeit bedrohten Arbeitern, und jenem andern Teil, der
aus bereits dauernd arbeitslos Gewordenen besteht.
Der neue Horizontalstrich zwischen zwei Schichten des Industrie-
proletariats, der sich daraus ergibt, spielt eine von Tag zu Tag größer
werdende Rolle in der Spaltung zwischen sozialdemokratischer und kom-
munistischer Bewegung. Diese Spaltung ist zwar aus anderen, politi-
schen Ursachen hervorgegangen, tendiert aber mit der Zeit immer mehr
dahin, sich zur Spaltung zwischen jenen zwei Schichten der Arbeiter-
schaft zu stabilisieren, die man die sozial aufgestiegene und die sozial ab-
steigende nennen könnte. In Deutschland soll nach unverdächtigen
Schätzungen die Mitgliedschaft der Kommunistischen Partei schon
Ende 1932 zu mindestens 80 Prozent aus Arbeitslosen bestanden haben,
und kommunistische Führer stellen mit wachsender Sorge fest, daß so-
gar in ihren Funktionärversammlungen die Arbeitslosen den „Betriebs-
arbeitern“ (ein charakteristischer neuer Ausdruck!) einen Minderwertig-
keitsstempel aufdrücken, als ob sie, weil sie noch Arbeit haben, keine
„richtigen“ Arbeiter, keine Voll-Proletarier mehr wären.
Tatsächlich handelt es sich dabei um zwei Arbeiterschichten, deren
unmittelbare wirtschaftliche Interessen auseinanderstreben. Das Inter-
esse des „Betriebsarbeiters“ an der Lohnhöhe und an der Aufrechterhal-
tung des gewerkschaftlichen Mitbestimmungsrechts existiert für den zu
dauernder Arbeitslosigkeit verurteilten Proletarier bereits nicht mehr.
Wer an der Möglichkeit, wieder Arbeit zu erhalten, verzweifelt, inter-
essiert sich nicht einmal mehr für die reformistischen Vorschläge zur
Wiederbelebung der Wirtschaftskonjunktur; die Verzweiflung treibt ihn
dazu, auf die Baisse zu setzen und nur noch von einem Zusammenbruch
der herrschenden Wirtschaftsmächte das Heil zu erwarten, während der
andere trotz aller Not an der Hoffnung festhält, man könne noch „um
die Ecke kommen“, weshalb er auf die Hausse setzt, d. h. auf die Rück-
kehr zur Prosperität spekuliert.
Ein anderer neuer Horizontalstrich trennt diese beiden Proletarier-
schichten von den proletarisierten Mittelschichten. Der Mittelstand als
Ganzes ist keineswegs von der kapitalistischen Konzentration in das Pro-
letariat hinabgestoßen worden. Die Bauernschaft ist trotz aller technischen
Fortschritte in ihrer sozialen Struktur im wesentlichen geblieben, was
sie war. Der Verfall des alten, vorkapitalistischen Mittelstandes der
selbständigen Handwerker und Geschäftsleute ist zahlenmäßig mehr als
wettgemacht worden durch das Aufkommen des neuen Mittelstandes,
d. h. der Schichten, die ihre Stellung zwischen Kapitalbesitzern und
Lohnarbeitern der Ausübung einer vermittelnden oder mittleren Ar-
beitsfunktion verdanken. Die Angestellten, Beamten und Angehörigen
der freien Berufe, die den Kern dieses neuen Mittelstandes bilden, waren
zwar vielfach schon in Prosperitätszeiten darin proletarisiert, daß sie
als Gehaltsempfänger in ein abhängiges Arbeitsverhältnis hineinge-
zwungen wurden, und in Krisenzeiten sind sie außerdem wachsender
Verarmung und Existenzunsicherheit preisgegeben; dennoch kann man
sie nicht als ins Proletariat gesunkene Kleinbürger betrachten. Der so-
ziale Abstieg dieser Schichten vollzieht sich kollektiv, nicht individuell.
Der Verlust an wirtschaftlichem Wohlstand und sozialer Selbständigkeit
trifft die ganze Klasse — die Bauernschaft vor allem durch die Ver-
schuldung, den neuen städtischen Mittelstand überwiegend durch die
wachsende Existenzunsicherheit infolge der verringerten Arbeitsgelegen-
heit, den alten städtischen Mittelstand am unmittelbarsten durch den
Vermögens- und Einkommensschwund.
Weit davon entfernt, daß der neue städtische Mittelstand sich durch
Abwanderung ins Proletariat auflöste, führt ihm die Flucht der Arbei-
terkinder aus dem Proletariat immer neue Menschenmassen zu. Für
einen selbständigen Handwerker oder Kaufmann, der im Laufe der letz-
ten hundert Jahre Fabrikarbeiter geworden ist, sind mindestens fünfzig
Arbeitersöhne Büroangestellte oder Arbeitertöchter Ladenmamsells ge-
worden, weil sie damit — oft genug auf Kosten des materiellen Lebens-
standards — eine höhere Stufe des sozialen Ansehens, bessere Aufstiegs-
möglichkeiten oder relativ mehr Existenzsicherheit zu erreichen hofften.
Diese — begründete oder vermeintliche — soziale Überlegenheit der
Mittelschichten erzeugt bis tief in die Reihen des Stehkragenproletariats
hinein die Neigung, auf die wachsende Proletarisierung einerseits mit
antikapitalistischen, andererseits mit antiproletarischen Gefühlen zu
reagieren. Das ist der psychologische Schlüssel des Rätsels, das der zwie-
spältige Charakter des zwischen Haß des Kapitals und Haß des proleta-
rischen Sozialismus schwankenden Nationalfaschismus der Mittelschich-
ten stellt — ein Zwiespalt, der sich durch die Verwandlung eines sozialen
Ressentiments in ein nationales Ressentiment vor sich selbst zu ver-
stecken sucht.
Die Gefahr der nationalistischen Ablenkung macht sich aber auch bis
in die Arbeiterschaft hinein bemerkbar, weil in der heutigen Phase der
kapitalistischen Entwicklung zu den eben erwähnten zwei neuen Hori-
zontalstrichen ein neuer Vertikalstrich hinzukommt. Dieser Strich
trennt die unmittelbaren wirtschaftlichen Interessen aller Lohn- oder
Gehaltempfänger nach Nationen in dem Maße, wie die Rückverwand-
lung von der Weltwirtschaft zur Nationalwirtschaft die Erwerbsinter-
essen der Werktätigen mit denen der nationalen Konkurrenzfähigkeit,
der nationalen Ausfuhrmöglichkeiten, der nationalen Rohstoffversor-
gung und der nationalen Währungsstabilität verknüpft. In demselben
Maße werden die Arbeiter der verschiedenen Länder wieder zu Konkur-
renten — auf eben jener Ebene der unmittelbaren wirtschaftlichen
Interessen, deren wachsende Vereinheitlichung man im vorigen Jahr-
hundert von der fortgesetzten Erweiterung der kapitalistischen Welt-
wirtschaft erwartete.
Da also die Entwicklung des Kapitalismus in ihrer heutigen Phase
weder zum weiteren Anwachsen des Proletariats noch zur weiteren Ver-
einheitlichung seiner unmittelbaren Interessen führt, bleibt nichts an-
deres übrig, als das Problem so zu stellen: Ist es möglich, von der Idee
des sozialistischen Zieles her der Gesamtbewegung einen Antrieb zu
geben, der stark genug ist, die auseinanderstrebenden Interessen zu über-
winden durch ein Gesamtinteresse an der Verwirklichung bestimmter
Forderungen?
Zu den geistigen Voraussetzungen für eine glückliche Lösung dieses
Problems gehört offenbar ein neuer dialektischer Umschlag im Verhält-
nis von Zielen und Mitteln (oder von Ideen und Interessen), der nicht
weniger tiefgreifend ist als der seinerzeit von Marx hervorgerufene. Dem
von Marx ausgegangenen geistigen Impuls muß darum ein neuer Impuls
folgen, der dessen Idee weiter verwirklicht, indem er überwindet, was
davon zur Ideologie geworden ist. Es gilt jetzt, die Richtung der seit
einem halben Jahrhundert auseinanderstrebenden Kurven der reformi-
stischen Interessenmotive und der revolutionären Ideenmotive förmlich
wieder umzuwerfen und zu erkennen, daß sie erst dann wieder aufein-
ander zustreben können, wenn man der Idee den Vorrang vor dem Inter-
esse zuerkennt und das Interesse selber, als Interesse an der Verwirk-
lichung eines sozialistischen Zieles, von der Idee her gestaltet.
Ansätze zur Lösung dieser theoretischen Aufgabe scheinen mir sowohl
in der Gedankenwelt des demokratischen Sozialismus wie in der des
Kommunismus gegeben zu sein, sofern in beiden die Tendenz zum
Voluntarismus wirkt. Diese Tendenz findet sich bei Lenin und Trotzki,
aber auch bei André Philip und G.D.H. Cole, bei Henriette Roland Holst
und Leonhard Ragaz. Sie beruht auf dem Streben, dem zielgerichteten
Wollen des sozialistischen Bewußtseins den Vorrang vor den nur um-
weltbedingten Interessenreaktionen zu sichern, zum mindesten dergestalt,
daß von der Vorstellung des Zieles her die diesem gemäßen Interessen ge-
lenkt und die ihm widerstrebenden als „Abweichungen“ (Lenin), als „Ver-
suchungen“ (Philip) oder als „Abfall“ (Ragaz) bekämpft werden sollen.
Der Erfolg dieses Strebens setzt freilich voraus, daß die Zielvorstellung
selber einen ganz anderen Charakter gewinnt, als sie ihn während der
zwei oder drei letzten Generationen in der sozialistischen Bewegung hatte.
Man kann diese Phase mit gutem Recht die des Reformismus nennen,
weil die Bewegung währenddessen in Wirklichkeit nur auf Reformen ge-
richtet gewesen ist. Auch die antireformistischen Strömungen, wie sie
seit dem Weltkrieg besonders der Kommunismus vertritt, sind infolge-
dessen ganz und gar von der Problemstellung des Reformismus beherrscht.
Sie stehen nicht nur derselben Situation gegenüber, sie treten dieser
Situation auch mit einem gemeinsamen Fonds an überlieferten theore-
tischen Voraussetzungen entgegen. Das verrät sich in der großen Rolle
der exegetischen Interpretationszwiste in der theoretischen Diskussion
— immer ein schlechtes Zeichen für die schöpferische Kraft, die von den
aus der Vergangenheit übernommenen geistigen Impulsen ausgeht. Das
verrät sich auch praktisch in der Zuspitzung der kommunistischen Partei-
tätigkeit außerhalb Rußlands auf die Kritik am Reformismus der sozial-
demokratischen Arbeiterparteien, was einen großen Teil des europäischen
Kommunismus im Grunde zur kritischen Komplementärerscheinung des
Reformismus, zu einem Reformismus mit umgekehrtem Vorzeichen
macht. Sozialdemokratischer Reformismus und kommunistischer Anti-
reformismus leben voneinander — nur der Sozialismus stirbt daran. Da
aber der Reformismus die ältere Erscheinung ist, deren Wachstum mehr
als ein halbes Jahrhundert lang die Geschichte der Arbeiterbewegung
erfüllt hat, bevor die kommunistische Reaktion einsetzte, muß das Pro-
blem eines neuen Ziel-Mittel-Verhältnisses in erster Linie als Problem
des reformistischen Sozialismus erkannt werden.
Als solches scheint es mir nur lösbar auf Grund der Einsicht, daß die
reformistische Phase der Arbeiterbewegung, so notwendig und fruchtbar
sie auch gewesen sein mag, ihre Existenzberechtigung verloren hat und
als liquidiert betrachtet werden sollte.
Unter Reformismus ist übrigens nicht allein die Aktionsmethode zu
verstehen, die darin besteht, daß man Reformen zu verwirklichen sucht.
Der Reformismus bezeichnet eine Fühl- und Denkweise, eine Motivlage,
deren theoretischer Ausdruck der Glaube ist, daß die Verwirklichung des
Sozialismus sich aus der Erfüllung einer Reihe von Reformforderungen
ergibt.
Diese Auffassung der sozialistischen Bewegung erhält ihren histori-
schen Sinn erst durch ihren Gegensatz zu der revolutionären Auffassung,
der die Verwirklichung des Sozialismus als Vollzug einer sozialen Revo-
lution gilt. Revolution ist die Umwälzung der bestehenden Ordnung, Re-
form die Veränderung innerhalb der bestehenden Ordnung. Das ent-
scheidende Merkmal der Umwälzung ist nicht die Gewaltanwendung an
sich, die sowohl in der wirtschaftlichen Form des Massenstreiks wie
in der politischen Form des Aufstands (wie in vielen großen Lohn-
kämpfen und in den Wahlrechtsbewegungen des letzten Jahrhunderts)
ebensogut Reformforderungen dienen kann; es ist der Sturz einer
Klassenherrschaft, die Umkehrung der gesellschaftlichen und politischen
Machtverhältnisse, der Sieg einer neuen Rechtsidee, die mit einer anderen
Besitzordnung eine andere Produktionsordnung begründet. Demgegen-
über erscheint die Reform als die Veränderung, die keine Revolution ist,
d: h. die innerhalb der bestehenden Klassen-, Staats- und Rechtsordnung
Bedürfnisse befriedigt, Vorteile, Machtpositionen, erweiterte Rechte und
Freiheiten bringt. In bezug auf das Verhältnis von Macht und Recht
liegt der Unterschied darin, daß bei der Reform die Verschiebungen im
Machtverhältnis der Klassen sich auf Grund des bestehenden Rechts
vollziehen, während bei der Revolution die Umkehrung der Machtver-
hältnisse sich als Schaffung einer neuen Rechtsgrundlage durchsetzt.
Im Hinblick auf die Motive ist der Unterschied, daß die Reformforde-
rung aus dem „unmittelbaren Interesse“ an einem bestehenden Gegen-
stand hervorgeht, die Revolutionsforderung aus dem „entfernteren In-
teresse“ an der Herstellung eines noch nicht bestehenden Zustandes.
Dieser grundsätzliche Unterschied zwischen Reform und Revolution
bedeutet natürlich nicht, daß beide Aktionsmethoden nicht nebenein-
ander in einer Gesamtauffassung der sozialistischen Bewegung Platz
finden könnten. Es gibt kaum eine sozialistische Theorie, die nicht auf
irgendeine Art versucht, diese Verquickung zu begründen. Auch der
zahmste sozialistische Reformismus will die Vorstellung der totalgesell-
schaftlichen Umwälzung als „Endziel“ nicht preisgeben; und auch der
verbissenste kommunistische Antireformismus verschmäht es nicht, Re-
formen zu fordern, gleichviel ob es sich dabei um Lohnerhöhungen, Ar-
beitszeitverkürzungen und erhöhte Unterstützungssätze oder um poli-
tische Rechte, Freiheiten oder Amnestiemaßregeln handelt. Der Unter-
schied ist nur, daß die Kommunisten im Voraus mit einem Mißerfolg
rechnen, wenn sie etwa erhöhte Unterstützung für die Arbeitslosen bean-
tragen, die Sozialdemokraten dagegen, wenn sie einen Gesetzesantrag
für die Verstaatlichung des Bergbaus einbringen.
Der Reformismus besteht also weder darin, daß man Reformen fordert,
noch darin, daß man auf das Endziel der Umwälzung der Gesellschafts-
ordnung verzichtet; er besteht vielmehr darin, daß man die Einheit
zwischen der heutigen Reformforderung und der künftigen Umwälzung
in der Praxis preisgibt, indem die ganze wirkliche Aktion auf Reformen
gerichtet ist, die Umwälzung aber in immer weitere Fernen gerückt wird.
Mit anderen Worten, das Wesen des Reformismus besteht in einer Ver-
schiebung der Motive, die der Aktion zugrunde liegen, zugunsten der
Interessen, die innerhalb der bestehenden Ordnung befriedigt werden
können; und da diese Interessen auf Gegenstände gerichtet sind — wie
die in der Organisation verkörperten oder im Staate eroberten materiellen
Machtstellungen —, deren Erreichung und Erhaltung die Erhaltung der
bestehenden Ordnung zur Voraussetzung hat, wird er um so mehr zum
Konservativismus, je stärker er diese Stellungen als bedroht empfindet.
Daher die eigentümliche Erscheinung, daß auf der Entwicklungsstufe,
die der Reformismus vor allem vermöge der Erstarrung des Organisations-
apparates in den meisten Ländern Europas heute erreicht hat, die ver-
schlimmerte Wirtschaftskrise und die verschärfte soziale Reaktion diese
konservativen Neigungen des Reformismus eher stärken als schwächen.
Die Folge ist, daß er besonders als Geistesverfassung der bürokratisierten
Funktionärschicht immer ausgesprochener in Gegensatz gerät zu der
aus dem Massenschicksal erwachsenden Sehnsucht nach einer radikalen
Umwälzung.
Das wesentliche Merkmal des Reformismus ist demnach die seit der
Verwandlung der sozialistischen Bewegung in eine organisierte Massen-
aktion allmählich wieder fortschreitende Entfernung zwischen Mittel
und Ziel. Sowohl innerhalb wie außerhalb des marxistisch begründeten
reformistischen Sozialismus ist die das Endziel verkörpernde Idee mehr
und mehr zur Ideologie geworden. Die auf die Umwälzung der bestehen-
den Ordnung gerichteten Motive werden dementsprechend auf Situatio-
nen bezogen, die man in weiter Ferne sieht und die man oft genug im
Grunde seines Herzens nicht herbeiwünscht, weil man die Gefährdung
des Errungenen befürchtet.
Diese Verflüchtigung der Endzielvorstellung kann theoretisch die ver-
schiedensten Formen annehmen. Gewisse Lehren neigen dazu, das End-
ziel in die reformistische Aktion selbst aufzulösen, indem sie es als das
qualitative Endresultat einer Reihe von nur quantitativen Verände-
rungen in der Lebenshaltung des Proletariats und in den von ihm er-
oberten Freiheiten und Mitbestimmungsrechten auffassen. Andere,
weniger im metaphysischen und dialektischen Denken geschulte, neigen
zu der einfacheren Lösung, die Entfernung zwischen reformistischer Be-
wegung und revolutionärem Endziel in die zeitliche Reihenfolge zu ver-
legen. Dann wird der Verwirklichung einer sozialistischen Ordnung in
der Phantasie derselbe Platz eingeräumt, wie in den üblichen Schluß-
sätzen der Agitationsreden und Festaufsätze den nebelhaften Hinweisen
auf das schöne „Ideal“, das es „letzten Endes“ zu verwirklichen gilt,
das aber traumhafte Allegorie bleibt, ohne reale Beziehung zu den Din-
gen, auf die der tatsächlich vorhandene Wille im Augenblick gerichtet
ist. Die meisten theoretischen Rechtfertigungen des Reformismus be-
stehen in irgendeiner Verquickung beider Anschauungen; aber immer
haftet der Vorstellung des nur noch in einem rein begrifflichen Sinne re-
volutionären Endziels die Irrealität eines bloßen Ideals an. Real ist bei
alledem nur das, was auf dem Boden der bestehenden Klassen-, Gesell-
schafts-, Staats- und Rechtsordnung erreicht oder erhalten werden kann.
Da diese Entzweiung von Ziel und Mittel keine bloß theoretische An-
gelegenheit ist, sondern nur die ideologische Widerspiegelung einer
Motivverschiebung und Motivspaltung in der Praxis der Massenbewe-
gung selber, steht auch der Antireformismus vor demselben Problem.
Und auch er hat es noch nicht zu lösen vermocht, weil er die Antithese
Reform-Revolution von seinem Widersacher übernommen und nur mit
einem entgegengesetzten Gefühlsakzent belegt hat. Um der — besonders
in Krisenzeiten gesteigerten — Massensehnsucht nach einer totalen Um-
wälzung der kapitalistischen Klassenherrschaft entgegenzukommen,
fand er keinen anderen Ausweg als die Entwertung der Reformtätigkeit
an sich; das verstrickte ihn aber immer wieder in unlösbare Konflikte mit
dem gerade bei den geschultesten Teilen der organisierten Massen auch
vorhandenen, sehr begründeten Wunsch, die Ergebnisse dieser Tätigkeit
weder herabzusetzen noch preiszugeben. Die antireformistische Auf-
fassung der Revolution löste sie von dieser Erfahrungsgrundlage los,
indem sie die Revolution als Zweck an sich betrachtete, ohne inhaltliche
Beziehung zum konkreten Reformwillen, der bis dahin aus vorhandenen
Bedürfnissen und Interessen erwachsen war. Die Revolution erschien
dabei in der Praxis als bloße Befriedigung eines gehemmten Macht- und
Rachebedürfnisses, mehr als Zerstörung denn als Neuordnung, mehr als
Umkehrung der Klassenordnung denn als ihre Aufhebung, in ethischer
Färbung höchstens als strafendes Weltgericht. Es ist das Verhängnis des
kommunistischen Antireformismus Europas, daß seine Vorstellung der
sozialen Revolution, was die Motive der Massenaktion betrifft, sich in
der Vorstellung eines siegreichen Bürgerkrieges erschöpft.
Den psychologischen Grund dafür hat Marx schon 1844 angegeben,
als er mit seiner Kritik am „rohen Kommunismus“ jener Zeit ein Funda-
ment lieferte für die Kritik an den entsprechenden Erscheinungen von
heute: was als Negation der im Kapitalismus enthaltenen Negation der
Menschlichkeit nur den Bedürfnissen entspringt, die der Kapitalismus
selbst in seinen Objekten hervorruft, reicht nicht aus zu seiner positiven
Überwindung. Die dadurch hervorgerufene Bewegung muß, um den
Sozialismus zu verwirklichen, durch das Bewußtwerden ihrer „positiv
humanistischen“ Ziele aus dem „rohen Bedürfnis“ nach Eigentum die
höheren Bedürfnisse nach einer neuen Ordnung entwickeln, in der „der
Mensch wieder an den Menschen glauben“ kann, sie muß, mit anderen
Worten, aus dem Interesse (und im Kampf für seine Befriedigung) die
Idee entfalten. Die Revolution um ihrer selbst willen ist ebensowenig
sozialistisch wie die Reform um ihrer selbst willen; in beiden Fällen ent-
scheidet das konkrete Wozu, das die Bedürfnisse und Interessen, aus
denen die Forderungen entspringen, erst auf die Verwirklichung einer
Idee richtet.
Auch der Nachkriegskommunismus hat es in Europa nicht vermocht,
den psychologischen Anschluß seiner Revolutionsidee an die Interessen
der gesamten und insbesondere der organisierten und durch die Organi-
sation bereits aufgestiegenen Arbeiterschaft zu finden. Er hat den An-
schluß an die wirklichen Arbeitermassen nur in Rußland gefunden, wo
das Problem sich freilich ganz anders stellte, weil hier die historischen
Bedingungen fehlten, aus denen in Europa der Reformismus erwachsen
war; und sein Fehler ist gewesen, diesen Unterschied zwischen Rußland
und Europa zu übersehen oder doch gewaltig zu unterschätzen.
In Europa freilich ist kein Übergang vom Reformismus zur sozialisti-
schen Revolution möglich, der nicht vom real gegebenen historischen
Ausgangspunkt der reformistischen Arbeiterbewegung ausgeht, der nicht
an die innere Verwandlung der in dieser Bewegung vorhandenen Motive
anknüpft. Jedenfalls: nur unter dieser Bedingung kann dieser Über-
gang die gesamte Arbeiterschaft umfassen. Sonst würde die Idee der
Revolution gerade jene trennen, die sie einigen müßte, und ohne deren
Einigung sie zu keinem Erfolg führen könnte. Denn sonst würde sie die
Revolution zur Angelegenheit des durch Arbeitslosigkeit zur Verzweif-
lung geführten Teils des Proletariats machen, den Teil des Proletariats
aber, der wohl etwas zu verlieren hat (und das sind keineswegs bloß die
Führer), in das gegenrevolutionäre Lager drängen.
Gerade marxistisch Geschulten sollte es einleuchten, daß einerseits die
sozialistische Revolution die reale Interesseneinheit aller Proletarier zur
Voraussetzung hat, daß aber andererseits eine so tiefgehende Spaltung,
wie sie heute noch zwischen kommunistischen und sozialdemokratischen
Arbeitern besteht, ihre soziologischen Grundlagen und Begleiterschei-
nungen hat, die auch zu einem Auseinanderstreben der unmittelbaren
Interessen führen. Das höhere und stärkere Interesse, das allein diese
unmittelbaren Interessenunterschiede zu überbrücken vermag, ist kein
anderes als das von Marx erkannte Klasseninteresse des Proletariats an
der Verwirklichung einer sozialistischen Wirtschaftsordnung.
Für dieses Interesse sind die wirtschaftlichen und historischen Vor-
aussetzungen zum Glück in mindestens ebenso realer Weise da, wie
für die innerproletarischen sozialpsychologischen Interessenkonflikte,
die es heute durchkreuzen. Damit es die Übermacht gewinne braucht
es nur richtig vom Bewußtsein erkannt, richtig vom politischen Wollen
zum Ziel konstituiert zu werden. Aber nicht als verschwommenes „End-
ziel“ im allegorischen Sinne des reformistischen Idealismus, wohl aber
als klares, konkretes, unmittelbares Aktionsziel einer heutigen Gesamt-
bewegung.
Ich habe lange geglaubt, daß diese Einheit von Ziel und Mittel sich
ohne Preisgabe der reformistischen Aktionsmethode verwirklichen lassen
würde auf dem Wege einer Erneuerung und Verstärkung der Reform-
motive von tieferen und stärkeren geistigen Antrieben her. Reformisti-
sche Aktion aus revolutionärer Gesinnung sollte die Losung sein. Ein
Grund — vielleicht der Hauptgrund —, weshalb ich mich so hartnäckig
an diesen Glauben klammerte, war meine Hochschätzung der Erfolge
der reformistischen Epoche der Arbeiterbewegung, die ich aus un-
mittelbarem Miterleben (besonders in Belgien als Folge des Über-
ganges vom Elf- zum Achtstundentag) als gewaltiges positives Er-
gebnis zu empfinden gelernt habe. Ein anderer Grund war die Über-
zeugung, daß der reformistische Weg trotz seiner Langsamkeit, ja
gerade wegen dieser Langsamkeit der beste Weg war, in der Arbeiter-
klasse die Fähigkeiten zu entwickeln, die zur Verwirklichung einer so-
zialistischen Ordnung gehören; denn die gleichzeitige Erweiterung der
Gebiete der Macht, der Verantwortung und der Fähigkeit ist ein Wachs-
tums- und Reifungsprozeß, in dem einzelne Phasen wohl etwas be-
schleunigt werden können, keine aber übersprungen oder forciert wer-
den kann.
An all diesen Gefühlen und Erwägungen hat sich bei mir nichts ver-
ändert. Ich fahre fort, die Verbesserung des Schicksals und die Erweite-
rung der Rechte der Arbeiterschaft, die sie auf dem Wege der reformisti-
schen Aktion erreicht hat, gleich hoch einzuschätzen, und ich würde es
auch für die Zukunft vorziehen, wenn man diesen Weg weiter begehen
könnte. Aber ich habe trotz allen Widerstrebens die Überzeugung ge-
wonnen, daß diese Möglichkeit nicht mehr besteht. Darum kann mir
der Glaube nicht mehr genügen, daß man die Erneuerung der Antriebe
des Sozialismus von einer bloßen Veränderung der Gesinnung ohne Ver-
änderung der Aktionsmethode erwarten darf.
Die Gefahr, die der sozialistischen Bewegung droht, wenn sie an Me-
thoden festhält, die nicht mehr zum Ziel führen können, sehe ich nicht
nur viel größer als die meisten Sozialdemokraten der Linken, die das
Heil vom Verzicht auf Koalitionsregierungen und dergleichen takti-
schen Dingen erwarten; ich sehe sie auch viel größer als die meisten
Kommunisten, die glauben, es handle sich nur um Folgen der falschen
Weltkriegspolitik der Zweiten Internationale und um den „Verrat“ des
Sozialismus durch deren Führer. Die Wende des Sozialismus, die erfor-
derlich ist, damit die heutige sozialistische Bewegung nicht in die Ver-
fallskrise des kapitalistischen Bürgertums hineingezogen wird, muß ein
neues Kapitel bedeuten gegenüber der ganzen vorigen Phase der Ge-
schichte der Arbeiterbewegung, die mit der Gründung der heutigen Ar-
beiterparteien und Gewerkschaften angefangen hat. Unter diesen Um-
ständen kann man sich nicht damit begnügen zu sagen: es soll dasselbe
weiter gemacht werden, nur sollte man es besser machen; es muß viel-
mehr etwas anderes gemacht werden, damit dieses andere auch besser
gemacht werden könne. Die Erneuerung der Gesinnung setzt die Er-
neuerung der Aktionsziele und Aktionsmethoden voraus.
Gewiß, ich bin nach wie vor überzeugt, daß das heutige Problem der
Arbeiterbewegung in seinem tiefsten Grunde ein Problem der Motiv-
erneuerung ist, und daß es gestellt werden muß — über das von Marx
erkannte Problem der wirtschaftlichen Bedingungen des Sozialismus
hinaus — als Problem der psychologischen Bedingungen des Sozialismus.
Andererseits bin ich, vielen meiner Kritiker zum Trotz, niemals in den
Psychologismus verfallen, der darin bestünde, die Verwirklichung des
Sozialismus als reine Gesinnungsangelegenheit von den institutionellen,
wirtschaftlichen und politischen Veränderungen loszulösen. Wohl aber
habe ich geglaubt, daß die Schwächung der institutionellen Aktion durch
die reformistische Selbstsättigung behoben werden könnte durch eine
andere, revolutionäre Motivierung der reformistischen Aktion selber; und
diesen Glauben habe ich seither unter dem Zwang der Erfahrungstat-
sachen verloren.
Allerdings, als ich ihn aussprach, waren Kräfte da, die — teils von re-
ligiösen Motiven ausgehend, teils unmittelbar von der Erfahrung der Be-
wegung angeregt — im Sinne dieser inneren, persönlichen Gesinnungs-
erneuerung wirksam waren. Sie sind heute noch da, sie sind langsam aber
ständig im Wachsen begriffen, und es geht von ihnen eine Gärung aus,
die eine fruchtbare, geradezu unentbehrliche Rolle spielt in der geistigen
Vorbereitung des Sozialismus auf die neuen Aufgaben, die ihm die Si-
tuation der Nachkriegszeit und die Krise des Hochkapitalismus stellen,
Aber sie können vorderhand nicht viel mehr als erstarrtes Gedankengut
auflockern, die an diesem Gedankengut Gebildeten zur Selbstbesinnung
aufrufen, Bausteine herbeischaffen für ein neues theoretisches Gebäude,
das ebensowenig in einem Tag und ebensowenig ohne Wechselwirkung
mit der Erfahrung einer neuen Phase der Massenbewegung errichtet wer-
den kann, wie das von Marx errichtete Gebäude es konnte. Sie sind eine
Auslese, eine kleine Gemeinde. Und wenn auch — wie ich es vor sieben
Jahren schrieb — die Bildung einer solchen Elite zu den Vorbedingungen
jeder geistigen Bewegungserneuerung gehört, so tritt doch immer ein
Stadium ein, wo diese Bedingung nicht mehr genügt, ja wo die Tätigkeit
dieser Elite Gefahr läuft, sich als reines Einkehrpredigen von den realen
Tendenzen der Massenbewegung abzusondern, statt treibende, führende
Kraft solcher Tendenzen zu sein. Sobald dieses Stadium erreicht ist,
kommt es nicht mehr auf Predigen und Gesundbeten, sondern nur noch
auf Führen an.
Wenn also das Problem, psychologisch betrachtet, nach wie vor ein
Problem der Erneuerung des geistigen Antriebes ist und als solches er-
kannt werden muß, bevor es gelöst werden kann, so setzt seine prakti-
sche Lösung voraus, daß dieser Antrieb mit einer Bewegung verknüpft
wird, die aus einer gesellschaftlichen Notwendigkeit entsteht und von
dieser Notwendigkeit her den Charakter einer Massen- und Interessen-
bewegung erhält. „Aus gesellschaftlicher Notwendigkeit“ bedeutet frei-
lich nicht „von selbst“; es weist nur auf materielle Ursachen und kon-
krete Aufgaben hin, die aus jenen Verhältnissen erwachsen, die nach der
Marxschen Formel insofern gesellschaftlich notwendige Entwicklungen
verkörpern, als sie vom Willen der einzelnen Menschen unabhängig sind.
Wenn ich 1926 noch schwankte zwischen der Betonung der Zwangs-
läufigkeit der Entwicklung zum Reformismus und der Einsicht in die
Gefahren dieser Entwicklung, so lag das daran, daß die Bekämpfung der
Vogel-Strauß-Politik der marxistischen Linksopposition mir als die
dringlichste Aufgabe erschien. Ich hatte mich von dieser Linksopposition
getrennt, weil sie nicht sehen wollte, daß der Reformismus und alle an-
deren Formen der Verbürgerlichung sich mit derselben soziologischen
und sozialpsychologischen Notwendigkeit aus dem Wachstum der Ar-
beiterbewegung als einer Interessenbewegung ergaben, wie diese Be-
wegung selbst aus der Lage der Arbeiterschaft im fortschreitenden Kapi-
talismus. Nur fand ich, als es darauf ankam, die Überwindung dieser
Tendenzen mit einer anderen „gesellschaftlichen Notwendigkeit“ zu ver-
knüpfen, diesen Anschluß nicht, so daß ich mich damit abfinden mußte,
die Umkehr von dem allzu „idealistisch“ aufgefaßten Einbruch einer
besseren Einsicht und einer aus Enttäuschung geborenen neuen Glau-
benskraft zu erwarten.
Die damals vergeblich gesuchte „gesellschaftliche Notwendigkeit“
muß aber heute nicht mehr herbeigesehnt oder gedanklich konstru-
iert werden; sie ist da. Sie ergibt sich aus dem Entwicklungsstadium,
in das die bestehende kapitalistische Wirtschafts- und Gesellschafts-
ordnung eingetreten ist. Nicht etwa bloß auf Grund der 1929 ein-
getretenen Weltwirtschaftskrise, von der kein Mensch im voraus
sagen kann, bis zu welchem Grade sie zu den zyklischen Krisen ge-
hört, die aus denselben Preisbewegungen, die sie hervorgerufen haben,
wieder einer ansteigenden Konjunktur weichen. Wohl aber weil der Ka-
pitalismus — wie man freilich erst seit dieser Wirtschaftskrise mit be-
sonderer Schärfe sieht — auf Grund von sozialen Strukturwandlungen,
die schon vor der Krise im Gange waren, Verhältnisse hervorruft, die
mehr und mehr in Widerspruch treten zu den auf den Sozialismus hin-
zielenden Kräften. Die Ursachen, die diese Verhältnisse hervorrufen,
waren zu einem wesentlichen Teil schon vor 1929 da. Sie wirken in der
damals angebrochenen Krise, nach der Ausdrucksweise von Professor
Harms, als jene „strukturellen Wandlungen“, deren dauernde Folgen
sich zu den vielleicht nur vorübergehenden Folgen der „konjunkturellen
Veränderungen“ gesellen, die das zyklische Element der Krise dar-
stellen.
Ihr Generalnenner ist der Übergang von der kapitalistischen Kon-
kurrenzwirtschaft zur kapitalistischen Monopolwirtschaft. Ihr wichtig-
ster betriebs- und finanztechnischer Grund ist, daß die dem Kapitalis-
mus innewohnende Tendenz zur Vergrößerung und Konzentration der
Unternehmungen vorwiegend die Form einer Herrschaft des Finanz-
kapitals angenommen hat. Ihre wichtigste marktwirtschaftliche Ursache
ist die Einengung des nichtkapitalistischen Weltmarktes — die Er-
scheinung, durch die der Imperialismus sich selbst in eine Sackgasse ge-
trieben hat, indem er seine ehemaligen überseeischen Kunden zu seinen.
Konkurrenten machte und die den Weltverkehr immer mehr durch-
kreuzenden antiimperialistischen Bewegungen der Kolonialvölker her-
vorrief, Ihre wichtigste sozialstatistische Begleiterscheinung ist, daß der
Fortschritt der Mechanisierung und Rationalisierung eine Stufe erreicht
hat, wo sogar bei gesteigerter Produktion die Zahl der neueingestellten
Arbeiter zurückbleibt gegenüber der Zahl der Gehaltsempfänger einer-
seits und der Unterstützungs- oder Almosenempfänger andererseits. Ihre
wichtigste außenpolitische Wirkung ist, daß die trotz der kapitalisti-
schen Weltwirtschaft aufrechterhaltenen Nationalstaaten sich mit Hilfe
des Protektionismus und all der anderen Äußerungen des zum Krieg
treibenden Nationalismus in geschlossene Wirtschaftsgebiete zurückzu-
entwickeln streben. Ihre wichtigste innenpolitische Folge ist, daß die mit
Proletarisierung bedrohten, aber gegen den Abstieg ins Proletariat um
so mehr rebellierenden städtischen und bäuerlichen Mittelschichten,
denen der Reformismus nichts Wesentliches zu bieten hat und denen
der Kommunismus Schrecken einflößt, dem Faschismus zuströmen —
womit sie wiederum den rückschrittlichen Tendenzen der kapitalisti-
schen Wirtschaftsordnung zum Nationalismus und zum Neufeudalismus
Vorschub leisten und ihm helfen, der sozialistischen Arbeiterbewegung
die Freiheit zu nehmen, die sie braucht, um sich auf reformistischem
Wege ihrem Ziele zu nähern. Ihre schlimmste sozialpolitische Folge ist,
daß die Verdrängung der Konkurrenz zwischen Unternehmern durch die
Konkurrenz zwischen Nationalwirtschaften die ganze Macht des Staates in
den Dienst der Bestrebungen stellt, durch Herabdrücken der Löhne und
Sozialleistungen den Kampf um die Ausfuhrmöglichkeiten als internatio-
nales Wettrennen um die Herabsetzung der Lebensstufe und die Verrin-
gerung der Kaufkraft der Massen zu führen. Ihre wichtigste geistig-kultu-
relle Äußerung ist, daß trotz verschärfter sozialer Reaktion, ja bis tiefin
die Kreise der Reaktion hinein, der Glaube an die vom Kapitalismus
begründete Ordnung der gesellschaftlichen Werte immer allgemeiner
erschüttert und gebrochen wird, so daß auch die Kulturkrise immer
deutlicher zur unversöhnlichen Auseinandersetzung wird zwischen rück-
schrittlichen, auf vorbürgerliche Zustände hinzielenden Fluchttenden-
zen und fortschrittlichem, dem Sozialismus zustrebendem Drang zur
Freiheit des ewig schöpferischen und ewig revolutionären Geistes. Und
es ist vielleicht nicht das am wenigsten bedeutsame Zeichen dieses revo-
lutionären Zusammenstoßes zwischen Geist und Gesellschaft, daß die
Wirtschaftsordnung — auch dann, wenn es ihr gelingen sollte, ihrer seit
1929 vorherrschenden Tendenz zur Massenverelendung Einhalt zu ge
bieten — auf Grund ihres Aufbaus und der in ihr verkörperten sozialen
Machtverhältnisse immer deutlicher als vernunft- und naturwidrig er-
scheint, sogar in dem elementaren Sinne, daß sie sich immer unfähiger
zeigt, die von ihr selbst hervorgerufenen Bedürfnisse zu befriedigen und
die von ihr selbst erstrebten Zwecke zu erreichen.
Auch wenn die zyklischen oder rein außenpolitischen Ursachen der
Krise überwunden wären, könnte es sich günstigstenfalls nur um eine zeit-
weilige Verlangsamung der absteigenden Bewegung handeln, die weniger
die augenblicklichen Folgen als die dauernden Ursachen der Wirtschafts-
krise zum Ausdruck bringt. Ich glaube, daß die tauglichste theoretische
Erklärung der Zwangsläufigkeit, womit diese Ursachen wirken, in der
Marxschen Theorie der Kapitalakkumulation und — wenn nicht in allen
Formulierungen, so doch im Kerngedanken — in Rosa Luxemburgs
Theorie des Imperialismus gefunden werden kann, Aber auch wenn diese
Theorien nur vorläufige und verbesserungsbedürftige Arbeitshypothesen
wären, die Tatsachen der strukturellen Gesamtentwicklung des Hoch-
kapitalismus, losgelöst von allen konjunkturellen Schwankungen, sind
nicht wegzuleugnen: der fortschreitende Rückgang des Gesamtlohnein-
kommens im Verhältnis zur Kapitalbildung, das Sinken der Profitrate
und die Hortung des Goldes, die wachsende chronische Unterkonsum-
tion auf den Binnenmärkten als Folge des wachsenden Mißverhältnisses
zwischen dem Konsumanteil und dem Kapitalakkumulationsanteil am
industriellen Mehrwert, wodurch der Kapitalanteil selber immer mehr
von der produktiven Reinvestition abgelenkt wird.
Die aller: ökonomischen Vernunft hohnsprechende Tatsache, daß
(auch abgesehen von den Konjunkturkrisen) der gesteigerten Pro-
duktivität der Industriearbeit eine gesteigerte Arbeitslosigkeit und
eine entsprechende Schwächung der Massenkonsumkraft entspricht, ge-
nügt allein zum Beweise des rückschrittlichen Charakters der Entwick-
lungsphase, in die der Kapitalismus eingetreten ist. Man sollte aller-
dings daraus nicht auf zwangsläufigen Zusammenbruch des Systems im
Sinne einer rein wirtschaftlich bestimmten Katastrophe schließen. Auch
unter diesen Umständen haben die wirtschaftlichen Machthaber keinen
Anlaß, sozialen Selbstmord zu begehen, indem sie freiwillig von ihren
Machtstellungen zurücktreten; sie könnten sich sehr wohl mit dem
Elend der Massen abfinden, ja auf diesem Elend mit Hilfe des völker-
spaltenden Imperialismus und Nationalismus, des Bauern und Städter
trennenden Protektionismus und der die Arbeiterschaft spaltenden
Rationalisierung und Feudalisierung der Industrie verstärkte soziale
Machtpositionen aufbauen. Das Todesurteil über das System kann sich
nicht von selbst vollstrecken, es muß — freilich im Namen der wirt-
schaftlichen Vernunft, des Interesses der Allgemeinheit und der sozialen
Gerechtigkeit schlechthin — von denen gesprochen und vollstreckt wer-
den, die unter diesem System zu viel leiden, um es nicht als unerträglich
zu empfinden.
Zwar wirken in diesem rückschrittlichen Stadium des Kapitalismus
noch immer von bürgerlichen Interessen und Traditionen getragene
Kräfte weiter — z. B. die des bürgerlichen Liberalismus, Pazifismus und
Wirtschaftskosmopolitismus — die den fortschrittlichen Antrieben seiner
Entstehungs- und Entfaltungsepoche entstammen; aber diese Kräfte er-
weisen sich mit täglich wachsender Deutlichkeit als zu schwach, um die
rückschrittlichen Tendenzen zu besiegen. Die realen Verhältnisse ent-
scheiden gegen sie. Die einzige Möglichkeit, die ihnen übrig bleibt, ihre
Zwecke zu erreichen, ist die Einordnung dieser Zwecke in das Ge-
samtziel der sozialistischen Gesellschaft. Dieses Ziel aber ist nicht mehr
als Bewegung im Kapitalismus sondern nur noch als Bewegung gegen den
Kapitalismus zu erreichen. Die bestehende Gesellschaftsordnung wird
mit jedem Tag unerträglicher, sie ist nicht mehr verbesserungsfähig,
sie ist nur noch umwälzungsfähig.
Der Wille zur Reform mag unter diesen Umständen noch so sehr dem
durch Not gesteigerten Bedürfnis entspringen, er ist dazu verurteilt, ent-
weder unwirksam zu bleiben oder eine konservative Funktion zu er-
füllen.
Der institutionelle Zweck dieser konservativen Funktion ist freilich an
sich ein ebenso notwendiger Teil der dem Sozialismus heute gestellten
Aufgaben wie das Graben und Errichten von Stellungen für eine kämp-
fende Armee. Aber diese Funktion wird statt zum Vorteil zum Verhäng-
nis von dem Augenblick ab, wo das strategische Ziel sich auf das Halten
dieser Stellungen beschränkt. Sie haben nur noch einen Wert als Aus-
gangsstellungen für einen Vorstoß in neues Gebiet. Die Zwecke der De-
fensivaktion selber können nur noch durch eine Offensivaktion erreicht
werden.
Der Offensivcharakter dieser Aktion kann aber nur hervorgehen aus
dem Charakter der Forderungen, die sie zu verwirklichen sucht. Diese
Forderungen können, weil die Reform unwirksam geworden ist, nicht
länger reformistisch sein. Es geht fortan darum, in demselben Geiste der
Unmittelbarkeit und praktischen Verantwortung, in dem man früher
Verbesserungen erstrebte, die Umwälzung einer verbesserungsunfähig
gewordenen Ordnung zu fordern.
Mit alledem ist also nicht die Entwertung des Kampfes für die Auf-
rechterhaltung und Verbesserung der bereits erkämpften Reformen
ge-meint, sondern nur die Notwendigkeit, die Ziele und Mittel dieses
Kampfes denen der Generaloffensive gegen die Produktionsordnung
ein- und unterzuordnen. Es ist sehr wohl denkbar, daß trotz der allge-
mein rückschrittlichen Tendenz der Entwicklungskurve des Kapitalis-
mus diese Kurve weiterhin zyklische Konjunkturschwankungen auf-
weist, die in bestimmten Phasen den Spielraum für unmittelbare mate-
rielle Verbesserungen zum mindesten relativ etwas günstiger gestalten.
Das gilt in erster Linie für die weitere Verkürzung der Arbeitszeit. Für
diese gibt es, sogarin Zeiten der Konjunkturkrise, ausgedehntere Möglich-
keiten als für die meisten anderen sozialpolitischen Forderungen der
Arbeiterschaft, teils weil die Interessenwiderstände bei den nicht-prole-
tarischen Schichten hier viel weniger einheitlich sind, teils weil auf diesem
Gebiet die unmittelbaren Interessen aller Teile der Arbeiterschaft, so-
wohl der Arbeitslosen wie der Arbeitenden, sich weitgehend decken. Nur
ist dabei zu beachten, daß auch hier um so mehr erreicht werden kann,
je weiter die Ziele gesteckt werden, je mehr die gestellten Forderungen
dadurch einen revolutionären Charakter gewinnen, daß sie mit der be-
stehenden Ordnung unvereinbare Rechtsideen verkörpern. Wenn z.B.
die Weltwirtschaftskrise die Arbeiterschaft dazu veranlassen könnte, die
Dreißigstundenwoche zu fordern — was an sich nicht einmal so radikal
wäre wie es jahrzehntelang die Forderung des Achtstundentags war —,
so wäre das nicht als Mittel zur Überwindung der Konjunkturkrise im
Sinne der Rückkehr zur Prosperität zu motivieren; denn wenn auch zu
niedriger Lohn und zu lange Arbeitszeit mit zu den allgemeinen und
dauernden Bedingungen gehören, aus denen die kapitalistischen Krisen
hervorwachsen, so können, wenn die Krise einmal da ist, weder Lohn-
erhöhung noch Arbeitszeitverkürzung das Mittel sein, die Rückkehr zur
Prosperität zu beschleunigen. In dieser Hinsicht behalten die bürger-
lichen Nationalökonomen mit ihrer Kritik der gewerkschaftlichen Kauf-
krafttheorien in einem wesentlichen Punkte recht, nämlich darin, daß
gegenüber den ökonomischen Zwangsläufigkeiten, die aus strukturellen
und zyklischen Gründen den Verlauf einer Weltwirtschaftskrise be-
stimmen, die sozialpolitischen Verbesserungen als Mittel der Rückkehr
zur Prosperität so gut wie unwirksam sind; Unrecht haben viele von
ihnen nur darin, daß sie umgekehrt die Verschlechterung der Arbeits-
verhältnisse wohl für ein Heilmittel halten, obwohl das noch weniger zu-
trifft.
Die Ohnmacht der reformistischen Sozialpolitik, den Verlauf der
Krisen wesentlich zu beeinflussen, braucht also nicht zum Verzicht auf
die Forderungen einer weiteren Verbesserung der Arbeitsbedingungen
und besonders einer weiteren Verkürzung der Arbeitszeit zu führen; im
Gegenteil, man kann die Kraft dieser Forderungen nur vermehren, indem
man sich beruft auf Gründe, deren Gültigkeit von den Schwankungen der
Konjunkturkurve unabhängig ist. Diese Forderungen gewinnen dann
dadurch einen revolutionären Charakter, daß sie schlechthin menschliche
Ansprüche verkörpern, die der Produktionsweise überhaupt zu stellen
sind: Recht auf Leben als Grundforderung, der jede Wirtschaftsordnung
zu genügen hat — gleiches Recht für alle, sich durch Arbeit zu ernähren
— Verkürzung der Arbeitszeit im Verhältnis zur erhöhten Produktivität
der Industriearbeit — Befreiung der Arbeit von dem Warencharakter,
der ihren Preis den Konjunkturschwankungen unterwirft. Nur die For-
derungen, die auf diese radikale Art nicht bloß den Krisensymptomen,
sondern der kapitalistischen Produktionsweise und Klassenordnung über-
haupt gegenübertreten, können bei der heutigen Lage der Dinge noch die
Massenkräfte entfesseln, die ihre Erfüllung oder auch nur ein Teil
ihrer Erfüllung voraussetzt. In einer Lage, wo auch außerhalb der
Arbeiterschaft Zweifel und Verzweiflung am Kapitalismus immer weiter
um sich greifen, nur Arzt am Krankenbett dieses Kapitalismus sein zu
wollen, hieße, um einer Illusion willen auf diese Kräfte verzichten.
Man sollte sich im Gegenteil darüber im Klaren sein, und auch der Ar-
beiterschaft darüber Klarheit verschaffen, daß all die Palliativmittel,
die versuchen, ohne Umwälzung der Besitz- und Produktionsordnung
die Wirtschaft zu „heilen“ wie Programme zur Arbeitsbeschaffung ohne
Absatzbeschaffung für die Erzeugnisse dieser Arbeit, dazu einfach nicht
im Stande sind. Das gilt auch für die Versuche, auf der Linie der alten
reformistischen Tradition das Heil von einer stärkeren Besteuerung der
Besitzenden zu erwarten. Es ist selbstverständlich richtig und unerläß-
Iich, den Versuchen des Staates, die Kosten seiner Defizitwirtschaft den
Armen aufzubürden, mit aller Kraft entgegenzutreten. Aber es ist ge-
fährlich, diese Notwehrpolitik so zu begründen, als ob es möglich wäre,
durch gleichzeitige Erhöhung der sozialpolitischen Ausgaben des Staates
und der Steuerleistung der Besitzenden die heutige Krise zu überwinden
oder die finanzpolitische Gerechtigkeit herzustellen. In einer Zeit, wo
die gesunkene Profitrate die Kapitalhortung (von Kapitalflucht gar
nicht erst zu reden) zu einer der schlimmsten Krisenursachen macht,
läßt sich das Problem des Verhältnisses von Staatsausgaben und -ein-
nahmen nicht mehr als bloßes Mengenproblem lösen, bei dem es nur
darauf ankäme, die Lasten von der einen Seite zur anderen zu verschie-
ben. Man kann heute von dieser innerpolitischen Frage dasselbe sagen,
wie von der außenpolitischen Frage, die durch den verschärften Kampf
der nationalen Wirtschaftseinheiten um einen größeren Anteil am
Außenmarkt aufgeworfen wird: Ein jeder versucht, für sich ein größeres
Stück herauszuschneiden aus einem Kuchen, der immer kleiner wird.
Das ging früher, solange der Kuchen mit dem Wachstum der Produk-
tion und mit der Erweiterung des Weltmarktes größer wurde. Jetzt aber
geht es nicht mehr; wenn man den Hunger stillen will, muß man sich
dazu entschließen, einen neuen Kuchen zu backen.
Auch wenn es theoretisch denkbar wäre, daß man mit Maßregeln, wie
sie früher der Reformismus durchführte, die als Krisenursache wirkende
Unterkonsumtion beheben könnte (was in kürzester Zeit unvergleich-
lich viel weitergehende Lohnerhöhungen und Arbeitszeitverkürzungen
erfordern würde, als man sie früher in Jahrzehnten erreichen konnte), so
erübrigt sich der Streit über die praktische Wirkung dieser Maßregeln
schon aus dem Grunde, weil derselbe Krisenzustand, dem sie zu steuern
hätten, der Arbeiterschaft vor allem auf Grund der Arbeitslosigkeit die
machtpolitische Möglichkeit nimmt, sie durchzusetzen. Die Krise ver-
mindert zugleich die Fähigkeit der Arbeiterbewegung zur Erringung von
Reformen und erhöht ihre Chancen zur Durchführung radikaler Verän-
derungen der Gesellschaftordnung selbst.
Der erste Schritt beim Übergang von der reformistischen zur radi-
kalen Aktionsmethode besteht in der Aufhebung des Unterschiedes
zwischen dem praktischen Minimalprogramm und dem grundsätz-
lichen Maximalprogramm, der bis jetzt das formale Zeichen der Tren-
nung von Endziel und Mitteln war. Die heutigen Programme der euro-
päischen Arbeiterparteien hat R. H. Tawney treffend verglichen mit
„einem glitzernden Wald von Weihnachtsbäumen mit Geschenken für
jedermann, anstatt eines Feldzugsplans für einen Kampf, der, wenn nicht
alle Zeichen trügen, ein verzweifeltes Ringen sein wird.“ In allem, was
über den immer enger werdenden Rahmen der täglichen Reformaktionen
hinausgeht, offenbart sich die Unverbindlichkeit der sogenannten Maxi-
malforderungen darin, daß sie nur mit allgemeinen Wortsymbolen an-
gedeutet, niemals aber mit der Konkretheit und Genauigkeit ausgearbei-
tet werden, die ihre wirkliche Durchführung erheischen würde. Die Folge
ist, daß man, wenn man (wie nach der Revolution von 1918 im Hinblick
auf die Sozialisierung) ohne eigenes Zutun in die Lage kommt, die ab-
strakten Formen mit einem konkreten Inhalt füllen zu müssen, vor dem
Leeren steht. Die Aufmerksamkeit richtet sich dann plötzlich von dem,
was man theoretisch wollte, auf das, was man praktisch nicht kann. Das
neue Element der praktischen Verantwortung, das dann unerwartet
auftritt, zwingt zum Rückzug, weil man keinen Plan hat, bei dem die
technischen Schwierigkeiten, Hemmungen und Widerstände von vorn-
herein in Rechnung gesetzt worden sind. Man hat freilich dafür, daß man
auf die Durchführung der Sozialisierung verzichtete, als man noch die
Macht dazu hatte, auch andere Gründe anzugeben gewußt, von denen
ein Teil nicht ohne Gewicht waren; das hindert nicht, daß der entschei-
dende Grund, der allein schon genügt hätte, den Rückzug zu verur-
sachen, innerer Natur war und in der Unsicherheit des eigenen Willens
lag. Die Punkte des sogenannten Maximalprogramms waren in Wirklich-
keit keine politischen Forderungen, sondern agitatorische „Ideale“, Sie
glichen den Lichtern und dem glitzernden Tand auf dem Weihnachts-
baum, nicht den zum Gebrauch bestimmten Geschenken.
Dabei sind jene Arbeiterparteien noch glücklich, die nur zwei Pro-
gramme haben, ein „grundsätzliches“, das nur propagandistischen
Zwecken dient, und ein „unmittelbares“, das sogenannte praktische Re-
formen verlangt; denn auch letzteres pflegt sich schon lange nicht mehr
zu decken mit den „Plattformen“, die von Wahl zu Wahl auf die ..ge-
ringsten Übel“ gerichtet zu sein pflegen, mit denen man sich abzufinden
bereit ist. Diesem nachgerade unerträglich gewordenen Zustand kann
nur abgeholfen werden, indem an die Stelle der Programme mit ihren
verschiedenen Graden von Verbindlichkeit der Plan tritt.
Der Plan als Ausdruck und Sinnbild der neuen Phase der sozialisti-
schen Aktion bedeutet, daß die Umwälzung der Produktionsordnung
selber fortan zur unmittelbaren Forderung zu machen ist. Im Vor-
dergrund steht dabei die Überführung des Bank- und Kreditwesens in
vergesellschafteten Gemeinbesitz, unmittelbar dahinter die Vergesell-
schaftung der großen kapitalistischen Schlüsselindustrien, die bereits
in das Stadium der monopolistischen Konzentration eingetreten sind,
und in den Ländern, in denen es noch eine Klasse von Großagrariern gibt,
die Enteignung des Großgrundbesitzes.
Das sind also jene Veränderungen, die bisher unter dem Gesamtbegriff
der Sozialisierung den noch nicht als wirkliche Gegenwartsaufgabe be-
trachteten Teil des sozialistischen Programms umfaßten. Es würde bei-
läufig nichts schaden, wenn sich dafür ein anderes Wort einstellte, denn
einerseits ist der Ausdruck Sozialisierung von der Vergangenheit der
Bewegung her zu sehr mit der Erinnerung an fehlende Entschiedenheit
des Wollens belastet, andererseits ist er auf Grund seines eigenen theo-
retischen Werdegangs zu sehr mit bloßer Verstaatlichung identifiziert.
Es wäre gut, wenn auch der Name dieser Bestrebung zum Ausdruck
brächte, daß es sich dabei nicht um eine Gebietserweiterung des büro-
kratischen Staatskapitalismus handeln soll, wohl aber um eine die Klas-
sengesellschaft selber umwälzende wahre Vergesellschaftung, die zugleich
vom sozialistischen Gewerkschaftswesen her das Mitbestimmungsrecht
der Produzenten und vom sozialistischen Genossenschaftswesen her das
Mitbestimmungsrecht der Konsumenten organisiert. Das Mitbestim-
mungsrecht der Gewerkschaften und Betriebsräte sollte freilich nicht im
Sinne der alten syndikalistischen Forderung „die Grube den Gruben-
arbeitern“ aufgefaßt werden; es wird auf lange Zeit in Europa minde-
stens so schwer sein, bei der Verwaltung sozialisierter Produktions-
zweige ohne das dazu vorgebildete und darin geübte Personal auszukom-
men, wie es in Rußland vor der Wiederzulassung der „Spez“ war; aber
um so notwendiger ist es, das gewerkschaftliche und betriebsrätliche
Recht zur Mitbestimmung über die sozialen Arbeitsbedingungen so zu
erweitern, daß damit das notwendige Gegengewicht einer ständigen Kon-
trolle der Betriebsbürokratie und einer verfassungsmäßig organisierten
Opposition gegen deren Machtstreben auf die Waagschale gelegt wird.
Der Plan müßte sich vom „Ideal“ auch dadurch unterscheiden, daß
er ein in allen Einzelheiten ausgearbeitetes Programm darstellt, das als
Regierungsprogramm sofort ausgeführt werden könnte. Das setzt
natürlich voraus, daß die geplanten Veränderungen nicht bloß in der
Form von Gesetzesanträgen sondern auch in der Form von wirtschafts-
technischen Organisationsmaßregeln gründlich vorbereitet werden. Es
kommt dabei weniger auf die Ausführlichkeit der theoretischen Begrün-
dung an als auf die Genauigkeit, mit der die in jedem Lande vorliegen-
den besonderen Situationen erfaßt und berücksichtigt werden. Wenn
man sich nicht wiederum damit begnügen will, Rahmen zu zeichnen,
deren Inhalt nachträglich von akademischen oder bürokratischen Kom-
missionen ausgearbeitet werden soll, müssen derartige Pläne ein ebenso
genaues Bild des wirtschaftspolitischen Vorgehens entwerfen wie die
militärischen Mobilisations- und Operationspläne eines Generalstabs;
wofür denn freilich den mit ihrer Ausführung Beauftragten von dem
Augenblick an, wo die Ausführung beginnt, dieselbe Freiheit gewährt
werden soll, sich unvorhergesehenen Schwierigkeiten und Möglichkeiten
anzupassen. Daß die Rolle der legislativen Gewalten dabei auf die Er-
mächtigung von Kommissaren mit weitgehenden persönlichen Macht-
befugnissen beschränkt werden muß, liegt in der Natur der Sache; Kom-
missionen können keine Aktionen führen. In dieser Elastizität bei der
Durchführung läge nur dann eine Gefahr, wenn die Vorbereitung nicht
gründlich genug alle die voraussehbaren praktischen Schwierigkeiten
und Widerstände in Rechnung gesetzt hätte; und gerade darin sollte die
Planarbeit sich zu ihren Gunsten von den früheren Sozialisierungsbe-
strebungen unterscheiden, die diese Gegenüberstellung mit der realen
Umwelt bis zudem Augenblick verschoben, der der Augenblick der Aktion
hätte sein sollen, durch diese Verschiebung aber zum Augenblick des
Zweifelns und Zögerns, des Rückzugs und des Verzichts wurde.
Die Aktionspläne sollten sich von den heutigen Minimalprogrammen
auch dadurch unterscheiden, daß sie eine Prioritätsordnung der zu ver-
wirklichenden Maßregeln vorsehen. Die heutigen Programme reihen nur
Rubrik an Rubrik und Punkt an Punkt, Demokratisierung des Völker-
bundes und einheitliche Reichskriminalpolizei, Trennung von Staat und
Kirche und Offenlegung der Steuerlisten, Staatskontrolle der Kartelle
und Lehrerbildung auf Hochschulen, Erleichterung der Ehescheidung
und Volksabstimmung in Gemeindeangelegenheiten, alles im buntesten
Durcheinander zur freien Auswahl. Sie enthalten nicht den geringsten
Hinweis darauf, in welcher Reihenfolge diese Dinge in Angriff genom-
men werden sollen. Indem man tut, als ob das alles gleich wichtig und
dringlich wäre, macht man es in Wirklichkeit gleich unwichtig und gleich
undringlich. Man könnte ebensowenig ein Haus bauen, wenn man sich
statt eines Planes mit einer Aufzählung der Räumlichkeiten und Bequem-
lichkeiten, die man haben möchte, begnügen wollte. Wie der Architekt
einen Bauplan oder der Armeebefehlshaber einen Operationsplan braucht,
so braucht auch die Sozialisierungsaktion einen Aktionsplan, der angibt,
was zuerst und was nachher kommen soll.
Damit ist natürlich eine ganz andere Art der Priorität gemeint, als bei
der üblichen Unterscheidung zwischen Minimal- und Maximalprogram-
men; denn hier handelt es sich um eine Verkettung von Maßregeln, die
man alle wirklich will, und die alle mit gleichem Ernst vorbereitet werden
sollen, von denen aber einzelne, um wirksam zu sein, vor den anderen
durchgeführt werden müssen. So wird zu untersuchen und bekanntzu-
geben sein, bis zu welchem Punkte über die Vergesellschaftung der
Kredit- und Kraftquellen hinaus der erste Vorstoß einer Sozialisierungs-
aktion zu gehen haben wird, und welche Maßregeln im Hinblick auf die
Sozialisierung weiterer, auch nicht monopolistischer Produktionszweige
vorzubereiten sind, etwa um einer gegenrevolutionären Sabotage ent-
gegenzutreten, oder um einem Rückfließen der Kapitalanlagen oder
Spareinlagen gewachsen zu sein.
Im übrigen dürfte die von derartigen real-strategischen Gesichts-
punkten geleitete Planung sehr bald zu der Erkenntnis führen, daß bei
der heutigen Lage der Dinge nichts unpraktischer ist, als die von angeb-
lichen Praktikern vertretene Auffassung von der Notwendigkeit des
langsam tastenden Vorgehens. In der revolutionären Situation, die
heute allein noch in Frage kommt, ist nichts inopportuner als was bis
jetzt Opportunismus war, nichts unmöglicher als was die alte, fran-
zösische Schule des Reformismus den „möglichen“ Sozialismus oder
Possibilismus nannte; möglich und praktisch ist hier nur noch das, was
gestern unmöglich und urpraktisch erschien: das zwar wohl ausge-
dachte, aber kühn durchgeführte radikale Aufs-Ganze-Gehen. Wer
glaubt, eher zum Ziel der Vergesellschaftung zu gelangen, wenn er
„planwirtschaftliche“ Kontrollkommissionen und ähnliche „wirtschafts-
demokratische“ Behörden einsetzt, als wenn er gleich enteignet, wird
eine sehr gefährliche Bewegung gegen die Sozialisierung hervorrufen,
ohne dafür irgend etwas Positives zustande zu bringen. Und die Gegen-
bewegung wird recht behalten mit dem Argument, daß man nicht wirt-
schaften kann, wenn Risiko und Verantwortung geteilt sind. Selber
machen ist leichter als kontrollieren, und die Menschen, die man dazu
aus den Kreisen der jetzigen Produktions- und Finanztechnik heran-
zuziehen haben wird (was heute viel mehr als der organisationstech-
nische Grad der Sozialisierungsreife das wesentliche Problem dar-
stellt!), werden sich mit gutem Recht eher einem neuen Herrn zur
Verfügung stellen als zwei Herren dienen wollen; sie dienen ja meist
jetzt schon dem Unternehmen lieber als den Aktionären oder der
zwischen Werkverbundenheit und Kapitalgebundenheit schwankenden
Politik der den Banken ergebenen Aufsichtsräte und Generaldirek-
toren.
In der heutigen Lage des Kapitalismus die Finanzmacht mit Hilfe
von Kommissionen bloß „kontrollieren“ oder ohne wirkliche Ver-
fügungsmacht über das Bankkapital eine Industrie „sozialisieren“ zu
wollen, liefe nach einem Ausdruck von Adolf Löwe günstigstenfalls nur
darauf hinaus, in den kapitalistischen Hechtteich einige sozialistische
Karpfen zu setzen. Es ist sogar sehr die Frage, ob diese Form der Ver-
staatlichung im Hinblick auf die dadurch geförderte weitere Verflech-
tung von Staatsmacht und Finanzkapital einer wirklichen Sozialisie-
rung nicht neue politische Hindernisse in den Weg stellen würde. Wenn
aber umgekehrt erst einige tüchtige sozialistische Hechte in den kapi-
talistischen Karpfenteich eingesetzt würden, spräche wenig dagegen
und etliches dafür, daß die auf diese Art gesund gemachte Karpfenwirt-
schaft noch manchen Vorteil für die Gesamtheit abwerfen könnte. Die
planwirtschaftliche Regulierung der freien Initiative selbständiger Un-
ternehmer und Kaufleute ist eine Chimäre in einer Gesellschaft, in der
die zentrale wirtschaftliche Verfügungsgewalt (der Kredit, die Kraft-
erzeugung und die Rohstoffversorgung) nicht aus dem Monopolbesitz
privater Besitzer in den Monopolbesitz eines sozialistischen Staates
übergeführt worden ist; wenn aber diese Bedingungen erst einmal er-
füllt sind, dann kann die Sozialisierung der wirtschaftlichen Komman-
dostellen (besonders wenn sie ergänzt wird durch ein staatliches Außen-
handelsmonopol) sehr wohl dazu führen, daß der nicht sozialisierte,
„freigebliebene“ Sektor der Wirtschaft mit Hilfe planwirtschaftlicher
Maßregeln auf eine höhere Stufe der Rentabilität und des gesellschaft-
lichen Nutzens gebracht wird.
Zum Unterschied vom russischen Kommunismus und mit Hilfe der
Lehren, die dessen fehlgeschlagene Experimente enthalten, wird der
europäische Sozialismus bei der ersten Etappe seiner Sozialisierungs-
aktion das Ziel zu verfolgen haben, diesen freien Sektor der Wirtschaft
möglichst zu erhalten oder gar auszubauen. Das gilt meiner Ansicht nach
nicht nur von dem Teil dieses Sektors, in dem jene nichtkapitalistischen
Unternehmungsformen vorherrschen, bei denen es keine Trennung von
Arbeit und Besitz und keine Proletarisierung gibt, wie bei den selbstän-
digen Bauern, Handwerkern und Geschäftsleuten; es gilt auch von dem
anderen Teil, in dem es kapitalistische Unternehmungen mit Proletari-
sierung aber ohne Monopolbildung gibt, wie z. B. bei den meisten ver-
arbeitenden Industrien nach Art der Textil- oder Lebensmittelindustrie.
Was der Sozialismus hier erstrebt, kann er vermutlich besser durch plan-
wirtschaftliche (vor allem kredit- und handelspolitische) Lenkung der
freien Initiative und durch den Einbau von konkurrierenden Genossen-
schaftsbetrieben erreichen als durch die Zwangsmaßregeln der Enteig-
nung. Hier gilt es, aus der Marktwirtschaft an Antrieben zur gesteiger-
ten Produktivität und Rentabilität, zum Wettbewerb um die bestmög-
lichen Organisations- und Verwaltungsmethoden usw. alles herauszu-
holen, was in ihrem noch nicht vom Privatmonopol beherrschten Sektor
noch herauszuholen ist, ja erst nach ihrer Befreiung von diesem Monopol
richtig herausgeholt werden kann. In diesem Sektor möge dann das
marktwirtschaftliche Prinzip seine Fähigkeit erweisen, seine fortschritt-
liche Aufgabe aus der vormonopolistischen Phase des Kapitalismus
weiter zu erfüllen, auf dem experimentellen Wege der freien, vom sozia-
lisierten Sektor her nur auf die Verbesserung der Arbeitsbedingungen
und auf die bestmögliche Befriedigung der Konsumentenbedürfnisse ge-
lenkten Konkurrenz. Aus denselben Gründen hätte die Sozialisierung
haltzumachen vor der Enteignung des kleinen Sparkapitals, das über-
wiegend aus Arbeitseinkommen gewonnen wurde und dem Zwecke so-
zialer Versicherung dient, und das nach Möglichkeit weiter zur Investi-
tion in staatlichen oder genossenschaftlichen Banken veranlaßt werden
sollte.
Für diese positive Stellung zum freien Sektor der Wirtschaft spricht
keineswegs bloß die politisch-strategische Rücksicht auf die unentbehr-
liche Unterstützung der Bauernschaft und eines großen Teils der übrigen
Mittelschichten; sie ergibt sich schon mit zwingender Kraft aus dem de-
mokratischen Grundcharakter des europäischen Sozialismus, dem nach
einem Satze von Eduard Heimann „die Demokratie nicht Uniformität“
bedeutet, sondern „Fortsetzung der christlich-abendländischen Tradi-
tion in ihrer Richtung auf Freiheit, Recht, Person“, also geradezu
„Freude an der Vielgestaltigkeit in der soziologischen Einheit, d. h. auf
dem streng zu sichernden Boden gleicher Rechte“. Heimann scheint mir
überdies recht zu haben, wenn er diese Auffassung mit einem Marxschen
Kerngedanken begründet: „Die tatsächliche Struktur ist nach marxi-
stischer Denkweise entscheidend. — Die Mehrheit zur Herrschaft über
den Staatsapparat und zu ungestörtem Weiterbetrieb der Wirtschaft in
veränderter Verfassung kommt nur zustande, wenn man für eine Ziel-
setzung wirbt, die jedem der heute Bedrückten das Seine gibt: dem
Proletarier Sozialisierung seiner Lebenssphäre und Krisensicherheit, dem
proletarisierten Mittelständler Selbständigkeit und Krisensicherheit11 Neue Blätter für den Sozialismus,
Dezemberheft 1932.
Das entspricht vielleicht nicht der Auffassung aller Marxisten, aber es
entspricht gewiß der von Karl Marx, der niemals einen Kasernensozialis-
mus gewollt hat, sondern in den Worten des Kommunistischen Mani-
fests die „Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Be-
dingung für die freie Entwicklung aller ist“. Und wer die vorigen Kapitel
dieses Buches gelesen hat — erst recht, wenn er auch meine Psychologie
des Sozialismus und (sehr in diesen Zusammenhang hineingehörend 3)
meinen Kampf um die Arbeitsfreude kennt —, der braucht von mir wohl
keine Beteuerung mehr, daß die hier vertretene personalistisch-plura-
listische Auffassung der Sozialisierung nicht tagespolitischem Opportu-
nismus entspringt, sondern meiner grundsätzlichen Anschauung vom
Wesen des Sozialismus.
Aber so wenig es dieser Anschauung entsprechen würde, die Zwangs-
enteignung über das zur Brechung der kapitalistischen Monopolgewalt
notwendige Maß auszudehnen, so wenig könnte der Sozialismus sein
Ziel erreichen, wenn er sich nicht dazu entschlösse, diese Enteignung als
auf einmal durchzuführenden Schritt aufzufassen und vorzubereiten.
Sonst würde er sich, um auf das militärische Bild zurückzugreifen, in
dem Zustand einer Armee befinden, die beim Übergang vom Stellungs-
krieg zum Bewegungskrieg glaubt, ihre Offensive besser so führen zu
können, daß dabei zunächst nur ein Stückchen Graben hier und ein
Stückchen Graben dort genommen und ausgebaut wird, um erst später
einmal ein Maschinengewehrnest hier und ein andermal eine Batterie
dort zu erobern. Man könnte ebensogut versuchen, mit der Begründung,
langsam gehe es am sichersten, zwanzig Jahre lang in Niemandsland
unterwegs zu bleiben.
Die strategische Generaloffensive des Bewegungskrieges unterscheidet
sich von den taktischen Teiloffensiven des Stellungskrieges darin, daß
man nicht nach erfolgtem Teilangriff in seinen Ausgangsstellungen wie-
der Deckung suchen kann. Man kann dann nicht anders vorgehen, als
mit dem Ziel, die feindlichen Maschinengewehrnester und die Batterien
bis zu den schwersten Geschützen hinüber in ein und demselben Vor-
stoß zu erobern und unschädlich zu machen. Mit andern Worten, es geht
dann auf einmal und auf der ganzen Angriffsfront um die zentralen
Stellungen, von denen aus der Angriff sonst in einen panischen Rückzug
verwandelt werden könnte; in wirtschaftlicher Hinsicht also um die
Kommandostellen, von denen aus die untergeordneten Machtpositionen
beherrscht werden können. Denselben Gedanken hat R. H. Tawney an
einem ganz anderen Bilde illustriert, als er sagte: „Zwiebeln kann man
schälen, indem man eine Schale nach der andern herunternimmt, aber
man kann keinen lebendigen Tiger sezieren, indem man ihm eine Klaue
nach der andern abnimmt; die Vivisektion ist sein Beruf, und er würde
zuerst dazu übergehen.“
Der nächste Schritt in der Richtung auf planmäßige Sozialisierung
ist jedenfalls, ein Aktionsprogramm auszuarbeiten, das zugleich für die
noch in der Opposition stehende sozialistische Bewegung das wesent-
liche Agitationsprogramm und für die zur Macht gelangte Bewegung
das wesentliche und unmittelbar verpflichtende Regierungspro-
gramm wäre. Man würde damit den Massen gleichsam sagen: dies ist
es, was wir tun wollen und zwar sofort, sobald ihr uns dazu die Macht
gebt.
Es versteht sich, daß zur Durchführung dieser Arbeit ein erheblicher
Teil der geistigen und organisatorischen Tätigkeit der Parteien und son-
stigen Arbeiterorganisationen, ähnlich der Stabstätigkeit einer Armee,
von vornherein darauf konzentriert werden sollte. Es versteht sich
außerdem, daß diese Aufgabe, weil sie sich zum Teil auch auf Fragen
bezieht, die nur in internationalem Rahmen befriedigend geregelt wer-
den können, ebenso den internationalen Verbänden der Arbeiterbewe-
gung gestellt werden muß.
Diese internationale Stellung des Problems ist besonders wichtig, weil
totale Vergesellschaftung nur im internationalen Rahmen möglich
ist, während alle auf ein Land begrenzte Sozialisierung günstigstenfalls
nur — nach dem in England gebräuchlichen Ausdruck für Verstaat-
lichung — Nationalisierung sein kann. Der Unterschied zwischen der
übernationalen Wirklichkeit der Gesellschaft und der nationalen Wirk-
lichkeit des Staats, der zu Marx’ Zeiten noch als rein akademische An-
gelegenheit übersehen werden konnte, zwingt im Zeitalter des national-
wirtschaftlich gewordenen Kapitalismus die sozialistische Bewegung
dazu, ihre Programme nationaler Forderungen durch ein — heute noch
so gut wie vollkommen fehlendes — Programm der internationalen
Wirtschafts- und Rechtsordnung zu ergänzen.
Das bedeutet aber keineswegs, daß man mit der Durchführung der
oben skizzierten Teilsozialisierung zu warten braucht, bis man sie in der
ganzen kapitalistischen Welt durchführen kann. Sonst müßte man bis
zum Sanktnimmerleinstag warten. Es fehlt eben heute noch die inter-
nationale Legislativ- und Exekutivgewalt, die allein neues Besitzrecht
schaffen könnte; sie kann offenbar erst aus einer Föderation sozialisti-
scher Staaten entstehen. Die Sozialisten, die früher die Unmöglichkeit
der „Sozialisierung in einem Land“ behaupteten, pflegten diesen Um-
stand zu übersehen, obwohl er wahrhaftig nicht unwichtig ist; heute
aber, wo man die Sozialisierungsprobleme nicht länger so wenig ernst-
haft nehmen kann, wird das Dilemma immer zwingender: Entweder
man fängt mit der „Sozialisierung in einem Lande“ an, sobald man die
Macht dazu hat, und macht sich erst dann an die internationalen Pro-
bleme praktisch heran, oder man gibt die Sozialisierung überhaupt auf;
denn die kapitalistische Welt wird sicher nicht von sich aus den über-
staatlichen Apparat schaffen, der Vorbedingung einer internationalen
Sozialisierungsaktion wäre.
Umgekehrt ist es ein dialektischer Witz der Weltgeschichte, daß die
Tendenz des Hochkapitalismus zur Nationalwirtschaft in all ihren Ge-
stalten, von der Währungspolitik über die Produktionspolitik bis zur
Außenhandelspolitik, ein gut Teil der Hindernisse wegräumt, die von
jeher der auf’eine Nation beschränkten Sozialisierung entgegenstehen.
Es soll denn auch nicht geleugnet werden, daß man sich dabei auf aller-
lei Schwierigkeiten, Gefahren und Opfer gefaßt zu machen hat. Aber es
gibt nun einmal kein Leben, keine Leistung und keinen Kampf ohne
Risiko, und wenn man sich nur an den Grundsatz „erst wägen, dann
wagen“ hält, reicht auch der schwächste Wille und die kühnste Einbil-
dungskraft wohl kaum dazu aus, Gefahren und Opfer zu prophezeien,
die schwerer zu ertragen wären als die Entbehrungen und Leiden, die
der Menschheit heute aus der kapitalistischen Wirtschaft erwachsen.
Schon heute zeigt die internationale Lage Sowjetrußlands — die durch
die politischen Umstände der Weltkriegsliquidation und durch die
quasi-asiatische Politik des Bolschewismus besonders schwierig gestaltet
wurde —, wo die beiden Hauptschwächen der kapitalistischen Welt
einem sozialistischen Staat gegenüber liegen. Erstens ist die Notwendig-
keit, für Ausfuhrproduktion, ja sogar für Kapitalausfuhr Abnehmer zu
finden, auf die Dauer stärker als alle politischen Ressentiments; auch
zwischen kapitalistischen Staaten wird der Außenhandel am Ende nicht
geführt, um dem Nachbarn um seiner schönen Augen willen einen Ge-
fallen zu erweisen, sondern weil man ausführen und darum auch dem
andern die Bezahlung mit eigener Ausfuhr ermöglichen muß, und über-
haupt weil man ohne gewisse Produkte des Auslands nicht auskommt.
Zweitens ist der Krieg ein besonders gefährliches Wagnis, wenn der
Feind in den sozialistischen Massen aller Länder, also auch des eigenen
Landes, Verbündete hat, die nur auf die Gelegenheit warten, aus einem
kapitalistischen Weltkrieg eine sozialistische Weltrevolution zu machen.
Der Hinweis auf die Notwendigkeit, die Sozialisierungsprobleme auch
in ihrem internationalen Aspekt planmäßig in Angriff zu nehmen, soll
also nicht die Verschiebung der Aktion auf nationalem Boden recht-
fertigen, wohl aber die Vorbereitung dieser Aktion unter Berücksichti-
gung der internationalen Schritte, die sich aus ihr nach vollzogener na-
tionaler Umwälzung zu ergeben haben werden.
Natürlich wäre auch mit der Ausarbeitung der schönsten Aktionspläne
nichts wesentlich Neues erreicht, wenn es nicht gelänge, sie zum Aus-
druck der tatsächlichen Bewegungsrichtung und des tatsächlichen sozia-
listischen Massenwollens zu machen. Darüber entscheidet letzten Endes
die Frage, ob man auf diesem Wege eine Macht mobil machen kann, die
größer ist als die Macht, die sich jetzt noch in der Defensivpolitik der
reformistischen Parteien betätigt, und die übrigens zu einem großen Teil
von der Gegenmacht der kommunistischen Verzweiflungspolitik lahm-
gelegt wird.
Die erste Bedingung dazu — und zugleich der beste praktische Prüf-
stein für die wirkliche Erneuerung der Aktionsmotive — ist, daß man
bei den sozialdemokratischen Arbeiterparteien in den Vordergrund aller
politischen Entscheidungen die Frage stellt, was über alle Parteiinter-
essen hinaus dem Gesamtinteresse der Arbeiterschaft und der Wieder-
herstellung ihrer politischen Einheit dienen kann. Das erfordert unter
vielem anderen, wie von kommunistischer Seite die Anerkennung, daß
der Sozialismus in Europa nicht ohne den durch den Reformismus auf-
gestiegenen und organisierten Teil der Arbeiterschaft verwirklicht wer-
den kann, von sozialdemokratischer Seite ein anderes Verhältnis der Ar-
beiterparteien zu Rußland. Die Zweite Internationale darf keine Emi-
griertenpolitik treiben. Ihre Parole von den „Ländern ohne Demokratie“,
die Rußland und Italien über einen Kamm schert, ist falsch. Während der
italienische Faschismus eine parlamentarische Demokratie zerschlagen
hat, hat die russische Revolution den Zarismus durch ein Sowjetsystem
ersetzt, das fast in allen Punkten demokratischer wäre als irgendeine
Republik Westeuropas, wenn es nicht die Parteidiktatur gäbe, die sehr
wohl davon zu trennen ist und die nach der kommunistischen Lehre nur
einen vorübergehenden Charakter haben sollte. Wir brauchen bei aller
Anerkennung des besonderen Charakters der russischen Verhältnisse auf
die Kritik an dieser Lehre, sofern man sie dem europäischen Sozialis-
mus als alleinseligmachendes Dogma aufzwingen will, nicht zu ver-
zichten; aber wir sollen auch anerkennen, daß die russische Revo-
lution ein Ganzes darstellt, daß ihre Weiterentwicklung im Sinne
des freiheitlichen Sozialismus niemals das Werk einer Konterrevo-
lution sein kann, daß sie ein Bollwerk des Weltkampfes für den So-
zialismus ist, und daß der europäische Sozialismus heute keine dring-
lichere Pflicht hat, als mit diesem Bollwerk das Recht der russischen
Arbeiter und Bauern, ihr eigenes nationales Schicksal zu gestalten,
gegen eine kapitalistische Welt von Feinden zu verteidigen. Da sollte
auch die Kritik niemals von der Schadenfreude am Mißerfolg, sondern
immer nur von dem Wunsch der gedeihlichen Weiterentwickluug und
vom Willen zur Hilfsbereitschaft und zur Verteidigung gegen den ge-
meinsamen Gegner getragen sein.
Die Wiederherstellung der politischen Einheit der Arbeiterschaft, weit
davon entfernt, ein Hindernis für das Bündnis mit den antikapitalisti-
schen Teilen der Bauernschaft, der Intellektuellen und der proletarisier-
ten Mittelschichten zu sein, ist die Voraussetzung für sein Zustande-
kommen und seinen Erfolg. In früheren Zeiten hat man mit einem ge-
wissen Recht glauben können, daß die Unterstützung dieser Schichten
mit einem Verzicht auf radikale Ziele und einer Übersteigerung des re-
formistischen Opportunismus erkauft werden mußte. Heute liegen die
Dinge schon ganz anders, zum mindesten in Ländern wie Deutschland,
wo die Stimmung dieser Mittelschichten bereits viel weniger refor-
mistisch ist als die der Sozialdemokratie. Die Überwindung des sozial-
demokratischen Reformismus und die dadurch wieder ermöglichte Ein-
heit der Arbeiterschaft ist die erste Vorbedingung, die erfüllt werden
muß, damit der proletarische Sozialismus im Kampfe gegen den Kapi-
talismus wieder die historische Rolle des „Vortrupps“ spielen kann. Das
Gesamtinteresse aller antikapitalistischen Klassen, das auf der Ebene
des reformistischen Kampfes um die unmittelbaren Erwerbsinteressen
durch den rückschrittlich gewordenen Kapitalismus immer mehr ge-
spalten wird, läßt sich nur herstellen auf der Ebene des gemeinsamen
„entfernteren“ Interesses an der Überführung der wirtschaftlichen
Macht in Gemeinbesitz. Die antikapitalistischen Schichten außerhalb
des Proletariats sind darum leichter für eine radikale Sozialisierungs-
politik zu gewinnen als für einen auf eine Sonderschicht des Prole-
tariats begrenzten Interessenopportunismus, der noch dazu weder die
Werbekraft des energischen Selbstvertrauens noch die des entschiedenen
Machtwillens hat.
Es wäre wohl naiv, sich diese Selbstüberwindung des Reformismus als
idyllischen Vorgang vorzustellen. Bei Massenbewegungen vollziehen
sich die Veränderungen der Willensrichtung ganz anders als bei Einzel-
nen. Der einzelne Mensch, der sich entschließt, einen neuen Weg einzu-
schlagen — nicht etwa weil er ihm an sich besser gefällt, sondern weil
alle anderen Wege ihm verschlossen sind — braucht sich nur mit sich
selbst auseinanderzusetzen und kann diese Auseinandersetzung als
bloßes vernunftmäßiges Abwägen von Gründen und Gegengründen voll-
ziehen. In einer Massenbewegung, die schon infolge der Existenz einer
beamteten Führerschicht sozialpsychologisch so differenziert ist wie die
heutige Arbeiterbewegung, stehen hinter solchen Gründen und Gegen-
gründen auseinanderstrebende Interessen. Große Richtungsverände-
rungen können schwerlich ohne ernste innere Kämpfe und Erschütte-
rungen vor sich gehen. Eine psychologische Voraussetzung der Rich-
tungsänderung ist stets die wachsende, zum Bewußtsein ihrer selbst und
ihrer Forderungen gelangende Unzufriedenheit mit der bis dahin ver-
folgten Richtung, und diese Unzufriedenheit kann nicht umhin, in
Massenbewegungen die Form der Kritik und der Opposition anzuneh-
men. Diese bewußte Unzufriedenheit der sozialistischen Arbeiterschaft
mit dem Reformismus ist eine wesentliche Vorbedingung dafür, daß der
Wille zur politischen Einheit der Arbeiterschaft praktische Bedeutung
erlangt. Nichts wäre verkehrter und fruchtloser, als diese Einheit auf
dem Wege organisatorischer Verhandlungen herstellen zu wollen, so-
lange die psychologischen Vorbedingungen für ein Mindestmaß an Ein-
heitlichkeit in der Aktion nicht geschaffen worden sind. Das setzt seiner-
seits auf allen Seiten tiefgehende Veränderungen der Aktionsrichtung
voraus.
Gewiß hat der Führer der österreichischen Sozialdemokratie, Dr. Otto
Bauer, recht gehabt, als er auf deren Parteitag im November 1932 er-
klärte, es gäbe „nur einen Weg zur Einheitsfront des Proletariats im in-
ternationalen Maßstab“, und das sei der Weg „direkter Verhandlungen
zwischen der Sozialistischen Arbeiter-Internationale und der Komin-
tern“. Er katte aber ebensosehr recht, als er gleich darauf hinzufügte,
der Augenblick dafür werde zwar kommen, sei aber noch nicht da. Er
hatte ferner recht, als er meinte, dieser Augenblick werde ganz gewiß da
sein, „wenn die Sowjetregierung die Bundesgenossenschaft des gesam-
ten Weltproletariats nicht wird entbehren können“ im Angesicht eines
„Angriffs der ganzen kapitalistischen Welt auf die Sowjetunion“. Aber
wäre es dann nicht zu spät, falls nicht inzwischen andere, heute schon
durchaus erfüllbare psychologische Vorbedingungen geschaffen werden?
Und haben dazu nicht auch die sozialdemokratischen Parteien das Ihrige
zu tun, indem auch sie den Richtungswechsel vornehmen, den die Er-
reichung ihrer sozialistischen Ziele sowieso erfordert? Ist die Überwin-
dung des Reformismus nicht Vorbedingung für die Überwindung des
Antireformismus, der erst in späterer Zeit aus Reaktion gegen ihn
entstanden ist? Die Einheitsfront der Arbeiterschaft kann nur von einer
anderen Sozialdemokratie und einem anderen Kommunismus hergestellt
werden; die Schaffung einer anderen Sozialdemokratie aber ist Aufgabe
der Sozialdemokraten.
Die Geschichte aller bisherigen sozialen Bewegungen, sowohl des
Bürgertums wie des Proletariats, zeigt, wie eng derartige Richtungsver-
änderungen mit dem Aufkommen einer neuen Führergeneration ver-
knüpft sind. Alle Revolutionen sind aus ursprünglich reformistischen
Bewegungen hervorgegangen, denen der reformistische Weg durch die
Erstarrung der Institutionen und durch die krisenhafte Verschärfung
des reaktionären Widerstandes versperrt worden war. Von den Führern
der vorrevolutionären reformistischen Bewegungen spielten aber sehr
wenige noch eine führende Rolle, nachdem diese Bewegungen in ihr re-
volutionäres Stadium eingetreten waren. Die meisten Revolutionsführer
waren von jeher entweder junge Leute, die noch nicht in der vorrevolutio-
nären Zeit zu Amt und Würden gelangt waren, oder aus dem Gefängnis
und der Verbannung zurückgekehrte Agitatoren.
Dieser jähe Personalwechsel hat, nebenbei bemerkt, lange nicht immer
der aufbauenden Kraft der Revolutionen zum Vorteil gereicht. Sehr oft
zeigten sich die allzu schnell von einer revolutionären Welle hinaufge-
tragenen neuen Führer weniger fähig und uneigennützig als ihre Vor-
gänger. Es ist von jeher so gewesen, daß revolutionäre Bewegungen so-
wohl die besten wie die schlechtesten Charaktere heranzogen — die über-
sozialen wie die untersozialen, die Menschen, die für die bestehende Ge-
sellschaft zu gut, und die Menschen, die für sie zu schlecht waren. Es ist
ein großes Verdienst der reformistischen Phase der Arbeiterbewegung
gewesen, durch die Erziehung zur verantwortlichen Kleinarbeit den An-
teil der untersozialen Elemente, der Ressentimentbesessenen, der Ehr-
geizneurotiker usw. in der sozialistischen Bewegung sehr stark herab-
gesetzt zu haben. Dagegen ist es das Schicksal aller revolutionären Epo-
chen, diesen Anteil zu erhöhen, und zwar um so stärker, je mehr die
Revolution als gewalttätige Zerstörung und je weniger sie als positiver
Neuaufbau wirkt. Man mag das bedauern oder nicht: Tatsache ist, daß
auch die positive Leistung revolutionärer Epochen bis auf wenige Aus-
nahmen die Leistung von neuen Männern ist. Sogar deren Mangel an
politischer Erfahrung kommt ihnen zugute; denn es ist gerade die er-
fahrungsmäßige Bindung an vorrevolutionäre Zustände und Methoden,
die die alten reformistischen Führer belastet. Sie denken noch konstitu-
tionell, nachdem die Konstitution zum Fetzen Papier geworden ist, und
sie handeln noch parlamentarisch, nachdem das Parlament aller Macht
entkleidet worden ist. In allererster Linie aber entscheidet hier die Frage
der rein physiologischen Leistungsfähigkeit. Eine Revolution erfordert
junge Menschen, weil sie unverbrauchte Menschen erfordert.
Für die gegenwärtige Krise des reformistischen Sozialismus in Europa
ist dieses rein menschliche Problem viel entscheidender, als gewöhnlich
angenommen wird. Das Durchschnittsalter der Menschen, die in ihm füh-
rende Funktionen ausüben, rückt seit Jahrzehnten immer näher an das
Greisenalter heran, und die Bürokratisierung des Organisationsappa-
rates stellt dem Aufstieg der Jüngeren — zum mindesten der nicht selber
bürokratisch veranlagten Jüngeren — immer größere Schwierigkeiten
entgegen. Dabei gibt es sehr wenige unter den älteren Führern der sozial-
demokratischen Arbeiterbewegung Europas, denen man Mangel an gei-
stiger Fähigkeit, an ehrlicher Hingabe oder an uneigennützigem Arbeits-
eifer vorwerfen könnte; und es sind etliche darunter, die sich trotz vor-
gerückten Alters eine seltene Aufnahmefähigkeit und Elastizität des
Geistes bewahrt haben. Dennoch kann man — mit sehr wenigen Aus-
nahmen, die sich an den Fingern abzählen ließen — von ihnen nicht
die Betätigung der Eigenschaften erwarten, die dazu gehören, daß die
Bewegung in die erforderlich gewordenen neuen Bahnen geführt werde.
Der Hauptgrund dafür ist einfach, daß gerade die Hervorragendsten
unter ihnen nicht mehr über jenen Überschuß an Tatkraft verfügen, der
zur Ausübung größerer schöpferischer Initiativen, zum Stecken weit-
reichender Aktionsziele, zum Wagen entscheidender Generaloffensiven
gehört. Danton hat mit Recht „Wagemut, noch Wagemut, immer
Wagemut!“ als Grundmaxime alles revolutionären Handelns formuliert;
aber dazu gehört noch mehr als ein klarer Kopf, ehrliche Gesinnung und
erfahrene Klugheit, nämlich unverbrauchte Nerven. Das Höchste aber,
was ein gerechtes Urteil auf diesem Gebiet von der Führergeneration er-
warten kann, die nach den Strapazen der heroischen Aufstiegsepoche
vor der Jahrhundertwende noch die Erschütterungen der Kriegs- und
Revolutionszeit mitgemacht hat, ist eben das, was deren heutige Füh-
rung charakterisiert: starkes Verantwortungsgefühl für das ihnen an-
vertraute Erbe an organisatorischer Macht, taktische Klugheit und
diplomatische Geschicklichkeit zur Lösung der parlamentarischen und
organisatorischen Tagesaufgaben, nicht aber die kühne Energie, die sich
über diese Aufgaben hinaus noch viel größere und schwierigere stellt.
Wenn die tägliche Kleinarbeit so sehr die letzten Kräfte in Anspruch
nimmt, daß einfach keine Zeit übrig bleibt, noch an etwas anderes zu
denken, dann wirkt der elementarste Lebensdrang als Drang zum spar-
samen Wirtschaften mit den eigenen Kräften. Dann tritt auf die Dauer
der bekannte Zustand ein, wo die Kräfte gerade noch reichen, die Rou-
tinepflichten des Amtes weiter zu erledigen, und sich im übrigen gegen
den Strom eines Geschehens, das man nicht mehr lenkt, vor dem Er-
trinken zu retten, auch wenn man sich dabei jeden Tag an ein neues
Treibholz festklammern muß. Philosophische Spekulation mag darin die
Wirkung der weltgeschichtlich-weltgerichtlichen Schuld erblicken, mit
der sich die Bewegung als Ganzes seit dem Versagen der Internationali-
tät im August 1914 und dem dadurch bedingten Versagen des Revolu-
tionswillens 1918 belastet hat; die empirische Geschichtsbetrachtung
ist darin vorsichtiger, weil sie genug Beispiele dafür kennt, daß Bewe-
gungen sich auch von ihren schwersten Fehlern erholten, indem sie aus
ihnen lernten. Sicher aber ist, daß bei der jetzigen Lage des europäischen
Sozialismus diese Umkehr nicht möglich ist ohne die Begleiterscheinung
eines Führerwechsels, der zugleich einen Generationswechsel bedeutet.
Niemals war das Wort Napoleons, der einer der besten Kenner der Re-
volutionspsychologie war, zeitgemäßer als heute: „Die jungen Leute
vollziehen die Revolutionen, die die alten Leute vorbereitet haben.“
Falsch wäre es nur, die Wende im Sozialismus allein von den organisa-
tionstechnischen Maßregeln zu erwarten, die, so notwendig sie an sich
sein mögen, ohne gleichzeitige Veränderung des politischen Kurses keine
andere Rolle spielen würden, als die Ablösung alt gewordener Führer
durch jüngere Leute zu erleichtern. Der „Aufstieg der Jüngeren“ wäre
nur eine Form des kollektiven Strebertums, wenn es nicht vor allen Din-
gen darum ginge, die Bewegung anderen Aktionszielen entgegenzu-
führen. Das Entscheidende, von dem alles abhängt, ist und bleibt darum
die Richtung auf die Sozialisierung als Sofort-Programm.
Wenn es auf diese Art gelingt, aus der Sackgasse des Reformismus her-
auszukommen, dann ist auch die wichtigste Vorbedingung dafür ver-
wirklicht, daß der Antireformismus aus der Sackgasse der Bürgerkriegs-
romantik herauskommt. Auch dessen Auffassung der Revolution als einer
sozusagen militärischen Eroberung der Staatsgewalt unterschätzt die
Macht des Gegners nicht weniger als der Reformismus, nur auf andere
Weise. Der Erfolg der russischen Revolution hat den europäischen Kom-
munismus zu einer gefährlichen Selbsttäuschung verführt. Er lebt in
dem Wahn, daß der europäische Kapitalismus auf dieselbe Art überwun-
den werden könnte, wie die russische Revolution ihren Gegnerüberwunden
kat. In Rußland aber war nicht der Kapitalismus sondern der zaristische
Staat der wirkliche Gegner und Besiegte; und die eigentliche Ausein-
andersetzung mit dem Kapitalismus fing erst nach vollzogener politi-
scher Revolution an. Die Auffassung, daß der europäische Kapitalismus
durch einen militärischen Sieg über die Staatsexekutive überwunden
werden kann, ist ebenso naiv wie die reformistische Auffassung, daß dazu
ein parlamentarischer Sieg in der Legislative genügt.
Der Reformismus mußte schon mehrmals seine Ohnmacht erkennen,
als er trotz einer günstigen parlamentarischen Situation auf die ent-
scheidenden außerparlamentarischen Gewalten des Kapitalismus stieß
— die Banken, die Macht des Geldes als Mittel zur Erzeugung der öffent-
lichen Meinung, die Armee oder die faschistische Miliz usw. Aber ein
großer Teil der Mächte, die sich bei der heutigen Zuspitzung der Klassen-
gegensätze dem Zugriff der parlamentarischen Gewalt entziehen, liegen
auch außerhalb des Bereichs der Gewalt, die es nur auf die Eroberung
der physischen und militärischen Machtmittel des Staates abgesehen hat.
Diese Gewalt — ganz gleich ob sie sich auf das legale Mittel des General-
streiks beschränkt oder sich auch des bewaffneten Aufstands bedient —
ist in ihrem Wesen nur negativ und zerstörend, weshalb sie in der Praxis
der europäischen Arbeiterbewegung immer deutlicher als Defensivwaffe
im Kampfe für die Aufrechterhaltung der unter der Demokratie errun-
genen Aktionsfreiheit erkannt wird. In den bürgerlichen Revolutionen
der Vergangenheit konnte sie nur deshalb die entscheidende Rolle spie-
len, weil diese Revolutionen sich gegen ein politisches Regime richteten,
dessen Macht nur noch auf der Gewalt des Staates beruhte. Sie gingen
von einer Klasse aus, die schon im Besitze eines wesentlichen Teils der
wirtschaftlichen und kulturellen Macht war, und richteten sich gegen
eine Klasse, die wirtschaftlich bereits die Führung verloren hatte. Die
Produktionsweise, die sie vertraten, beherrschte schon einen großen
Bezirk der wirtschaftlichen Tätigkeit, und es kam nur noch darauf an,
die politischen Hindernisse wegzuräumen, die ihrer weiteren Entfaltung
im Wege standen. Heute liegen die Dinge ganz anders. Um die kapitalisti-
sche Wirtschaftsordnung in eine sozialistische zu verwandeln, genügt es
weder, dem Staat die Macht zu nehmen, die er heute hat (was der Sozia-
lismus schon lange als anarchistische Illusion erkannt hat), noch die
Macht zu erobern, die der Staat heute über die kapitalistische Wirtschaft
hat; denn diese Macht ist begrenzt. Wenn die Exekutivgewalt des Staates
aus einem Hindernis der Verwirklichung der sozialistischen Wirtschafts-
ordnung in ein Mittel zu ihrer Verwirklichung verwandelt werden soll,
so kann man sich nicht mit ihrer Eroberung begnügen; diese Eroberung
kann nur dann fruchtbar sein, wenn sie erfolgt zum unmittelbaren Zweck
einer ganz bestimmten Anwendung, einer deutlich umrissenen wirtschaft-
lichen und gesellschaftlichen Neuordnung, und wenn der Wille dazu statt
vom bloßen Machtbedürfnis von der positiven Vorstellung dieser Neu-
ordnung beseelt ist. Die wesentliche heute noch fehlende psychologische
Vorbedingung des Erfolgs ist hier demnach dieselbe wie für die Selbst-
überwindung des Reformismus: die Lenkung der Aktion durch einen
Plan, der ihr ein Ziel setzt, das ebenso über die extremistischen Ressen-
timents des Tages hinausragt wie über die reformistischen Interessen des
Tages.
Wenn ich bei alledem an meinem Glauben festhalte, daß die dauer-
haften Erfolge jeder gesellschaftsumwälzenden Aktion im umgekehrten
Verhältnis zum Maß der dabei angewandten Gewalt stehen, so hat das
mit Gefühlsromantik nichts zu tun. Wenn ich überzeugt wäre, daß eine
gewalttätige Erhebung genügte, der Menschheit die soziale Gerechtigkeit
zu schenken, so würde meine Abneigung gegen jede Form des Krieges,
also auch gegen den Bürgerkrieg, nicht ausreichen, mich zu ihrer Ab-
lehnung zu bewegen. Aber meine tiefsten Gründe gegen die Revolution
an sich sind derselben Art wie meine Gründe gegen die Reform an sich.
Sie sind nicht romantisch sondern realistisch, nicht sentimental sondern
technisch. Sie entspringen der Auffassung, daß das Wesen der Revolu-
tion nicht Zerstörung sondern Neuordnung ist, daß ihre Kraft von der
schöpferischen Kraft der Idee abhängt, die sich in ihr verwirklicht. Diese
Kraft gilt es zu entfalten, auf ein konstruktives Ziel zu lenken, in geistige,
‚politische, organisatorische Macht umzusetzen. Alles andere liegt nicht
in unserer Hand. Und über alles weitere schreibt man keine Bücher —
es sei denn vielleicht nachträglich.
VON HENDRIK DE MAN ERSCHIENEN AUSSERDEM
DIE INTELLEKTUELLEN UND DER SOZIALISMUS,
Verlag Eugen Diederichs, Jena 1926 (vergriffen)
ANTWORT AN KAUTSKY. Verlag Eugen Diederichs,
Jena 1927 —.70
DER KAMPF UM DIE ARBEITSFREUDE. Verlag Eugen
Diederichs, Jena 1927 9,50
DIE BEGRÜNDUNG DES SOZIALISMUS in: SOZIA-
LISMUS AUS DEM GLAUBEN. Rotapfel-Verlag, Zürich-
Leipzig 1929 6.—
DER SOZIALISMUSALSKULTURBEWEGUNG. (2. Auf-
lage) Arbeiterjugend-Verlag, Berlin 1929 1.—
SOZIALISMUS UND NATIONALFASCISMUS. Alfred
Protte Verlag, Potsdam 1931 . 1.—
THEATERKRISE ALS KULTURKRISE. Volksbühnen-
Verlags- und Vertriebs-G. m. b. H., Berlin 1931 —.30
MASSEN UND FÜHRER. Alfred Protte Verlag, Potsdam
1932 1.80
WIR! Ein sozialistisches Festspiel. Arbeiterjugend-Verlag,
Berlin 1932 —.50
„Ich glaube nach wie vor, daß der inzwischen noch dringlicher gewordenen
Erneuerung der
geistigen Antriebe der sozialistischen Bewegung kein schlimmeres Hindernis entgegensteht
als die marxistische Parteikirche, mit ihrer Dogmatisierung der Marxschen Geschichts-
philosophie zum vulgärsten Erwerbsrationalismus, mit ihrer Vergröberung der Marxschen
Gesellschaftsdialektik zur plattesten Milieutheorie, mit ihrer Verwässerung der Marxschen
Klassenstrategie zum schwächlichsten Interessenopportunismus.“ Hendrik de Man
HENDRIK DE MAN
ZUR PSYCHOLOGIE DES SOZIALISMUS
5. Tsd. geh. 10.80, Leinen 13.50
Dieses Werk hebt die sozialistische Bewegung aus der Parteiverflachung
heraus und stellt sie auf den Boden der Tatsachen. Es ist die bedeutend-
ste Kritik am Sozialismus, der aus dogmatischer Treue zum Marxismus
im entscheidenden geschichtlichen Augenblick versagte. Hendrik de
Man, der aus eigener Erfahrung und jahrelanger Mitarbeit die Arbeiter-
bewegungen fast aller Länder kennt, weist hier nach, daß das marxis-
tische Dogma dem inzwischen veränderten Weltbild nicht mehr gerecht
werden kann, daß marxistische Lehre und Praxis sich nicht decken,
daß die soziale Bewegung unserer Zeit über die Theorie von den allei-
nigen materiellen Triebkräften des Geschehens hinausgewachsen ist und
daß die Arbeiterbewegung einer neuen Grundlage bedarf, um sich in
das Weltbild der Gegenwart einzuordnen.
Graf Hermann Keyserling: Das bedeutsamste, den Sozialismus
betreffende Werk der
Weltliteratur seit Marx’ Kapital.
Hamburger Lehrer-Zeitung: Ich wüßte kein Buch zu nennen, durch das
man schneller
und interessanter Verbindung bekommen könnte mit dem politischen, sozialpsycholo-
gischen, religiösen und kulturpädagogischen Denken und Fühlen unserer und der
kommenden Zeit.
Vorwärts: Dies Buch ist ein Zeugnis von lebendigem Sozialismus und
eine Mahnung
an den Marxismus. Es ist mit einem offenen Blick für die Tatsachen und Erschei-
nungen der sozialistischen Bewegung in der ganzen Welt wie kein anderes geeignet,
die seltsame Anschauung zu zerstören, als ob der Sozialismus am Boden liege, der
Marxismus aber lebendig sei.
Freie sozialistische Jugend: de Mans Werk ist ein entscheidender,
wichtiger Beitrag:
der Grundstein eines neuen Gebäudes. Es wird von Parteien der Rechten wie der
Linken umkämpft, ausgeschlachtet, gelobt und verdammt werden. Eines allein kann
dem Buch nicht geschehen: es kann nicht ignoriert werden.
Germania: de Mans Werk ist eine große Leistung, auch nach dem Umfang
der Dar-
stellung hin. de. Man hat den Fehdehandschuh hingeworfen, nicht in Zorn und Haß,
sondern in Liebe und Sorge. Nimmt man ihn auf, dann gut, dann kann Klärung und
Fortschritt kommen. Liegenlassen kann man ihn nicht, denn die Ideen marschieren.
EUGEN ROSENSTOCK
DIE EUROPÄISCHEN REVOLUTIONEN
Volkscharaktere und Staatenbildung. geh. 15.—, Leinen 18.50
Seit den Tagen Rankes und Hegels der erste Versuch einer umfassenden
Überschau der abendländischen Geschichte! Noch nie wurden die großen
europäischen Revolutionen, angefangen von der ersten Papstrevolution
des Mittelalters bis zur russischen Revolution, so klar in ihrer formen-
den Bedeutung für die Entwicklung der Nationalcharaktere und so ein-
dringlich als Stufen einer großen geschichtlichen Entwicklung gedeutet.
Rosenstocks Buch, entstanden aus einem Wissen um die großen Auf-
gaben unserer eigenen Zeit, ist berufen, unsere Geschichtsansicht von
Grund auf zu wandeln.
Münchner Neueste Nachrichten: Dieses Buch ist das erste
Glaubensbekenntnis der
inzwischen selbst revolutionierten deutschen Weltanschauung und Wissenschaft. Eugen
Rosenstock hat nichts Geringeres getan, als die Europäischen Revolutionen zum ersten-
mal einheitlich und konsequent vom Religiösen her verstanden und dargestellt. Wir
erleben die unzweifelhafte Gesetzmäßigkeit und unerbittliche Logik der Revolutions-
geschichte, die sich durch 1000 Jahre zieht. Rosenstock hat nicht nur den positiven
Sinn in den Katastrophen der europäischen Geschichte erkannt; er bat vor allem
gezeigt, daß die großen Revolutionen gleichsam nur Akte der Selbstverwirklichung
jeder einzelnen Nation sind. W. von Schramm
Frankfurter Zeitung: Es handelt sich bei Rosenstock nicht nur um ein
neues Geschichts-
bild von überraschender Einheitlichkeit, dabei um eine oft geniale Deutung bisher
brachliegenden Geschichtsstoffes, sondern um mehr: um einen wirklichen Durchstoß
in die Realität des heutigen Europa bis hin zu den differenziertesten Vorgängen und
unscheinbarsten Keimanlagen. Prof. Ernst Michel
Der Tag: Das Buch ist eines der geistvollsten Bücher, die in diesen
J ahren geschrieben
worden sind. Es sprüht von überraschenden Gedanken. Große Zeiträume werden über-
schaut. Parallele Entwicklungen werden aufgewiesen. Auf jeder Seite stehen scharf
geschliffene Bemerkungen, die ganze Bücher aufwiegen. D. Dr. Otto
Dibelius
Neue Züricher Zeitung: Rosenstock verfügt wie Spengler über eine
visionäre Kraft,
Zusammenhänge zu erfassen und neu zu interpretieren. Er begreift die Schicksale der
Völker und deren individuelle Formung. Ein Jahrtausend europäischer Geschichte
wird in den Rahmen analytischen Denkens eingespannt.
Kölnische Volkszeitung: Diese Geschichte der Revolutionen ist selbst
eine Revolution
der Geschichte, ein Geschichte revolutionierendes Werk. Es ist zwar mehr Geschichts-
philosophie als Geschichtsforschung, indem es einen neuen Zusammenhang in dem
Ablauf der Ereignisse sucht und findet. Es geht auch nicht immer ohne Konstruktionen
ab, für die Hauptlinien der Entwicklung spricht stets ein reiches Quellenmaterial.
Dr. Heinrich Getzeny
WERKE VON HENRI BERGSON
Die beiden Quellen der Moral und der Religion
geh. 9.—, Leinen 12.50
Dieses seit zehn Jahren vorbereitete Werk zeigt Bergson zum erstenmal in der Aus-
einandersetzung mit den Problemen unserer Zeit und ihrem metaphysischen Hinter-
grund. Seine Lebensphilosophie nimmt hier eine radikale Wendung von der rein
intuitiven Erkenntnis zur aktivistischen Haltung dem Leben gegenüber, die ein ent-
schiedenes Eingreifen in das organisch Gewordene und seine Umgestaltung nach
ethischen Grundsätzen fordert. Bergson unterscheidet neben der statischen, auf
Selbsterhaltung gerichteten, konservativen Ethik eine zweite, die in der schöpferisch
begnadeten Persönlichkeit ihren Ursprung hat, Ausdruck einer planenden Führung
innerhalb der mechanisierten Welt wird und die Menschheit im Bewußtsein ihrer
Zusammengehörigkeit wieder sammelt. Diesen doppelten Ursprung weist er auch im
Religiösen nach, das seine höchste Stufe in der überpersönlichen Vereinigung mit Gott
findet. Damit erhält die Lebensphilosophie Bergsons die ihr zukommende Gestaltungs-
kraft sowie ihre ethische und religiöse Grundlage.
„Der Bergsonismus kann nun nicht mehr mißverstanden werden. Wer in ihm eine
Rechtfertigung der Dämonie des Lebens, oder eine Warnung vor der Helle des In-
tellekts und seiner die Wirklichkeit organisierenden Fähigkeiten zu sehen glaubte,
wird enttäuscht sein; Bergsons Ethik ist nicht konservativ und romantisch-reaktionär,
sondern im edelsten Sinne heroisch-revolutionär“. Bernard Guillemin
Die seelische Energie
geh. 5.60, Leinen 8.50
In seiner leicht zugänglichen Form dürfte dieses Buch überhaupt als die beste durch
den Denker selbst gegebene Einführung in seine größeren und schwereren Werke
bezeichnet werden. Die Vorzüge seiner im sprachlichen Ausdruck so lebensvollen Art
zu philosophieren treten hier besonders stark hervor, das Gedankliche ist durchwoben
mit schönen Bildern und mit Gleichnissen voll anschaulicher Kraft. Kernprobleme
und besonders anziehende Fragen der Psychologie bilden den Ausgangspunkt und
alle münden ein in Fragen der Lebensmetaphysik. Kölnische Zeitung
Einführung in die Metaphysik
9. Tsd. kart. 2.—
Bergson gibt hier die Grundlagen des metaphysischen Erkennens, das in der Intuition
als der Synthese von Intelligenz und Instinkt ihre Wurzel hat und so das Absolute
erfasst, während die Wissenschaft die Beziehungen der Dinge zueinander ordnet.
Schöpferische Entwicklung
7. Tsd. geh. 9.50, Leinen 13.—
„Die schöpferische Entwicklung“, das Werk, das Bergson am meisten bekanntmachte,
ist der Ausdruck der Zeit, die von der Theorie und Konstruktion weg unmittelbar zur
Erfahrung und zu den Tatsachen gelangen will und in der „Intuition“ das einzige
Erkenntnismittel sieht, das über Denken und Logik hinausgeht. Bergson will die Welt
vom Leben aus verstehen, das sich in ewigem, ununterbrochenem Kraftstrom schöp-
ferisch und wachsend gestaltet. Indem Bergson von dem alle Kreatur erfüllenden
Lebensschwung ausgeht, weiß er das lebendige Werden einzufangen.
Materie und Gedächtnis
Essays zur Beziehung zwischen Körper und Geist. 4. Tsd. geh. 5.40, geb. 6.75
Das Lachen
6. Tsd. geh. 1.40, geb. 2.60
Zeit und Freiheit
5. Tsd. geh. 2.20, geb. 3.50
EUGEN DIEDERICHS VERLAG IN JENA